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发帖数: 190 | 1 《易》、《老》相通初探
《老子》一书为道学之祖，其后学称《老子》之术为“黄老之学”。史传黄帝尝作《归
藏》之易，然其人其事已不得详考。黄帝之陵尚在，却给人一种“昔人已乘黄鹤去，此
地空余黄鹤楼”之感觉。《老子》成书则取法于《归藏》、《周易》二书，是论古已有
之。本文试从三个方面论述一番，初浅之探，希求得到同道斧正。
一、老子尝传易理于孔子
史载先秦诸子治易者自孔子始。《论语·述而篇》：“子曰：‘加我数年，五十以学《
易》，可以无大过矣。’”又：《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，……读《
易》，韦编三绝。”是为明证。孔子于《易》精熟之极，乃至顺口引《易》以明事理。
《论语·子路篇》所载孔子援引《易·恒卦》“不恒其德，或承之羞”一例可证。实则
孔子之前已有人尝研读《周易》，其学之形成咸与《易》相关。斯人即为老子，其学则
以尚柔、主静、贵无三论为主。《易》、《老》相通之论，前贤早有高论。然老子讲《
易》之语，史书无徵，似不可得而闻。本节试为述之。
《孔子家语·执辔篇》：“子贡问于孔子曰：‘商闻易之生人及万物、鸟兽昆虫各有奇
偶，气分不同。而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。……是以至阴主牝,至阳主牡
。敢问其然乎？’孔子曰：‘然，吾昔闻诸老聃，亦如汝之言。’”子贡所闻不过阴阳
、牝牡、气分等易理，孔子则云“吾昔闻诸老聃”。孔子见老子事，详载于《史记·老
子韩非列传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣
，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君
子盛德，容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子
，若是而已。’”试将此论与易理比较。所谓“良贾深藏若虚”之谨慎态度与《周易·
乾卦》庶几相类。《易》之始也首以“初九：潜龙，勿用”为论，进而又以君子“夕惕
若”之辞相告，力主“或跃在渊，无咎”之兆。而老子所闻始于“良贾深藏若虚”之论
，正是潜而勿用之意。所谓“君子盛德，容貌若愚”之谦逊态度则与《周易·谦卦》相
近。如何才得“若愚”之貌，则“去子之娇气与多欲。态色与淫志”便可得也。《老子
》书中尝言“大智若愚”，则“君子盛德”大智已备，是《乾卦·九五》中所谓“飞龙
在天，利见大人”之时也。然仍须以愚为节。《谦卦》：“初六：谦谦君子，用涉大川
，吉。”又，“九三：劳谦，君子有终，吉。”故君子盛德大智乃备，为求有终，则须
做个“谦谦君子”，否则便遭“亢龙，有悔”之境则无终矣。欲求盛德而谦，必有所损
益方可。故所损者“是皆无益于子之身”也。证之以《损卦》：“六四：损其疾，使遄
有喜，无咎”。所损之疾，乃是无益于子之身之疾。惟其如此方可达到《益卦·初九》
所云“利用为大作”之境地，从而《老》学“柔弱胜刚强”之论得以实现。上述诸卦乃
作《易》者之忧患意识，故其辞危。老子讲《易》之语，不过若是而已。则《老》学深
得易理也。信夫！宋之邵尧夫“老子得《易》之体”之论非妄言！
老子讲《易》，深明大体，于其书中亦可寻觅。《老子·四十二章》云：“道生一，一
生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。”万物之所以皆具阴阳，究其本来则“各
有奇偶，气分不同”者也。老子讲宇宙生成之模式，于万物诞生之时即有“负阴而抱阳
”之禀性。所谓“知其雄，守其雌”是“至阴主牝”者也；所谓“未知牝牡之合而全作
，精之至也”是“至阳主牡”者也。此论后世亦有言之者。《淮南子·天文训》：“阴
气极，……万物闭藏。阳气极，……万物蕃息，五谷兆长。阴阳合德，则刑德合门”。
此论点明阴阳之气与万物之连带关系，堪称以《老》学之宇宙观诠释自然之典范。又：
《坠形训》：“凡人民、禽兽、万物、真虫，各有以生，或奇或偶、或飞或走，莫知其
请，唯知通道者能原本之。”《大戴礼·易本命》“夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，
各有以生，或奇或偶，或飞或行，而莫知其情，惟达道德者能原本之矣。”二篇所论与
子贡所闻皆相同，其源本出自老子传授孔子易理之语则无疑。
司马谈《论六家要指》谓道家之学为“因阴阳之大顺”，而《汉书·艺文志》谓儒家之
学为“助人君顺阴阳明教化者也”，何其相似乃尔。老子责其逆阴阳之大顺，也即指其
学说“其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”。夫阴阳之大顺，以物观之，即为“易之生人
、万物、鸟兽、昆虫，各有奇偶，气分不同”；以人事观之，即为“君子得其时则驾，
不得其时则蓬累而行”。孔子之学“其人与骨皆已朽矣”，可谓时过境迁，不得其时也
。此为“至阴主牝”之义也。然孔子干七十余国，堪称至阴主牝，是为逆阴阳之大顺也
！老子得《易》之体，授孔子以易理，使其“五十以学《易》”，得知天道。子贡所闻
，老子所讲，孔子皆“吾昔闻诸老聃”。故庄子云：“《易》以道阴阳。”
老子深明易理，古人亦尝言之。宋·程大昌《易老通言》云：“《老》语皆《易》出也
。”逮至明代，洪应绍《道德经测》中力主《易》、《老》相通之论：“即谓《道德》
为老氏之《易》，可谓老氏为《周易》作爻辞作系辞亦可。”
二、《老子》一书分章之举为易理之影响
今本《老子》一书，共分八十一章。然《韩非子》中《解老》、《喻老》二篇引《老子
》尚未言及援自某章之说。且帛书《老子》甲、乙两种抄本为传世之最古者，均无分章
之证。则此书本不分章，已成铁案。盖分章之举乃道家后学受易理影响所为，即：若将
《易》视为卜筮之书，分章之举乃易理对道家后学之影响也；若将《易》视为孔学经典
，则分章之举为儒、道互补之旁证也。
八十一章者，九九之数也。《易传·系辞传》：“天一，地二；天三，地四；天五，地
六；天七，地八；天九，地十。”以易理而言：一、三、五、七、九为奇，为阳；二、
四、六、八、十为偶，为阴。《内经·素问》云：“天地之至数，始于一终于九焉。”
《汉书·杜钦传》注引张晏说：“九，数之极也。”试以实例证之：九州，国土之极也
；九鼎，权力之极也；九霄，天空之极也；天子至尊则位居九五之爻……《老子》分为
九九八十一章，与《易》以九表示阳爻数密切相关。
《易纬·坤凿度》：“七变而为九；九者，气变之究也，乃复变而为一。”论九以气，
阴阳、气分之理显而可见。九乃复变而为一，由极复反，正与《否卦》所谓“大往小来
”相合。《老子·二十二章》：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”又：十
章：“载营魄抱一，能无离乎！”数动至极，其阳刚若此，为老子所不取。老子讲“弱
者道之用”。一为数之始，与九相比是柔而弱者也，故其欲抱一以守，以九为惑。此论
似为人所不取，故其又云：“古之善为土者，微妙玄通，深不可识”，则“玄之又玄，
玄妙众门”正在于此。复变后之一再变为三，为五，为七，由七“变而为九”，自初至
极，则又合于《泰卦》“小往大来”之论。于是乎大往小来，小往大来，循环往复，生
生不已。则九与一之变与爻义正同。“爻者， 言乎变者也”，“爻也者，效天下之动
也”。数之动与爻之动其义者，一也。而且：爻本由数衍变而来。（详见张政烺先生《
帛书<六十四卦>跋》）一虽变动至九，然《老子·五十四章》中于抱一之动言：“善抱
者不脱”，则终归九，复变而为一，是“反者道之动”之理，此为非常之道。故老子云
：“道可道，非常道。”常道则守九，非常道则守一。此《老》学高于《易》学之一证
也。《老子》所谓“万物得一以生”，即“非常道”也。
《易纬·坤凿度》又云：“阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳
合而为十五，则彖之数若一也。”阳以七，阴以八为彖。“彖者，断也”，故七与八为
彖、为断。当其始也，阳数由一变为三，为五，为七，阴数由二变为四，为六，为八；
自此以降，则应阳变七为九，阴变八为十，方合于量之变动程式。七与八则均未有限递
增数列之常量。变量之量变，诚以此量之变动程式而变，则其数与河、洛之数相悖。宋
之朱熹《周易本义》尝言河、洛之数为“故其数：戴九屡一，左三右七，二四为肩，六
八为足。”图腾成下表：
四九二
三五七
八一六
横、竖、交叉相加其和均为十五。此和即《易纬·坤凿度》“易一阴一阳，合而为十五
之谓道。”《易》以道阴阳，则易道之数为十五。七与八 若变动至九与十，则其数当
为十九，不合易道之数。故《坤凿度》作者反复言及七与八之变应使“彖之数若一也。
”可知阴阳共进之法为易道所弃。《易传·系辞传》：“天尊地卑”方能“乾坤定矣”
。天为百阳之长，地为百阴之首。故“天尊”则阳七进以九；“地卑”则阴八退以六，
九与六其和为十五。故此，彖之动前后一贯之也。七变而为九与八退而为六乃相关之变
，二者相应使易道得以实现，也即“刚柔相推”，如此方能有变化也。
天地之数始一终十，《易》则以始一终九截之。《老》学则抱一不脱，故一具有一和九
两重含义。当其守则为一，当其用亦应为一，此《老》学之本义。然其后学于其用则以
九。《易传·文言传》：“乾元用九，乃见天则”者也。用九见天则，然《老》学主张
“天法道”，则抱一之体暴露无遗。用九与用六合而为十五，是道也。而十五者又须三
五归一，则《老》学后者用九之义与《老》学守一之义于此相通。
于其用而言，则九为阳数，而《老子》一书多女权之论，是书重偶数。若以阳数九九分
章，女权之论屈从天尊地卑之儒学伦理，似与其义不符，无怪乎尝有人云《老子》本应
为百章。然九实为一变之极，老子抱一，道不离身，一与道之义相通，则九亦为道包含
。用九九之数分章，“天则”见于后也。故易理于其书形、质皆可见。“乾元用九，乃
见天则”，其义不过若是而已。故《老子》一书分八十一章。
三、《老子》对《周易》之取法
《老》学以其尚柔、主静、贵无三论称著于先秦学术之林。是论之源当取法于《易》卦
爻辞中具有忧患意识之辩证法思想。《易传·系辞传》云：“作《易》者，其有忧患乎
？”寻其缘由。《系辞传》认为：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文
王与纣之事耶？是故其辞危。”拙论以为：《老》学从以下三个方面取法《易》忧患意
识之卦爻辞。
其一，《易》卦爻辞之女权思想为《老》学所法。
吕思勉先生《先秦史》云：“道家之书，最古者《老子》。此书上下篇之义，女权皆优
于男权”。查《周易》卦爻辞中女权思想亦甚突出。如单讲女子卜筮之卦爻辞，《观卦
·六二》：“……观，利女贞。”又：《大过卦·九五》：“枯杨生华，老妇得其士夫
。无咎，无誉。”又：《家人卦》卦辞云：“家人，利女贞”，等等。约二十余条。男
女共同卜筮然独以女筮为吉兆之卦爻辞，如《恒卦·六五》：“衡其徳贞：妇人，吉；
夫子，凶。”有二条。其他如纯为男筮之卦爻辞涉及到女性，如《蒙卦·六三》：“勿
用取女，见金，夫不有躬，无攸利。”又：《困卦·六三》：“困于石，据于蒺藜。入
于其宫，不见其妻，凶”，等等。约十一条。此为以人事观之。《易》卦爻辞中尚有重
阴牝动物之例，如《坤卦》卦辞“元亨，利牝马之贞”。又：《离卦》卦辞“畜牝牛，
吉”。《易》卦爻辞重阴牝动物其源当上溯至殷商之时以阴牝牲畜祭祖之礼。如《殷墟
文字乙编》八七二八片讲：“先匕牛”也即选牝牛；《殷墟文字外编》六七片讲“辞匕
牛”也即用牝牛。殷商选用牝牛为祭品，则平日“畜牝牛”以备祭祖求得吉兆，非“吉
”字末能述其功。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”则阴牝
牲畜以为祭品事鬼神，殷商重之不足为怪也。且当其时正为母权社会，女权之大使其受
宠；畜牧业之盛，使阴牝牲畜兼有食用、耕作及繁殖幼畜三大职能，重阴牝牲畜理当如
此；原始生殖崇拜之作用亦使之然也。故殷易以坤为首，以阴为尊。
孔子观殷道得坤乾焉，《归藏》之易为《周易》之先，其所增损可知也。故《周易》虽
正以乾坤而坤乾之学尚遗存其中。
以上诸论至老子而大成。
《老子·六章》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”玄牝可为天地根
，也即讲道生天地。道者，一阴一阳之谓也。《易》则专以道阴阳。故“玄牝之门，是
谓天地根”即“易之生人及万物，鸟兽昆虫，各有奇偶，气分不同”之大道也。以《二
十五章》而言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”寻其根，则万物之生也缘于
道。谷神、玄牝，道之别名。“玄牝之门，是为天地根“以重阴牝牲畜之论解说宇宙万
物之生成，以阴牝弱化牝之性为道所用，此玄牝之大义也。故五十二章中又云：”天下
有始，以为天下母。”而二十五章中又讲道“可以为天下母”，故《老》学之道在于玄
牝。而玄牝之义，首以尊阴为要。殷易之义于此可概见矣。然《老》学重牝有其本义，
其义且与《老》学相与为一。即六十一章所谓：“大国者下流，天下之变，天下之牝。
牝常以静胜牡，以静为下。”其义昭然若揭。重阴牝牲畜为《老》学主静论之具体取法
，原来如此。“牝常以静胜牡”，静者何谓也？老子云：“归根曰静”，此根当为“玄
牝之门，是为天地根”之根。归根者，归入玄牝之门也。静归入玄牝之门，静又可为天
地根——“无为而无不为”之宗旨也。故静与牝紧相关联矣。静与牝相关联，则《老子
·十六章》所云：“致虚极，守静笃”之义便可知晓。盖“守静笃”者，守牝也。守牝
即为守玄牝之门，即为守一。故此则崇坤尊阴之道即可道也，即可名也。守牝、守静、
守一之说，以及二十八章中所谓“守其雌”之说，其义不过如此。则女权思想为《老》
学阐述道论起着象征意义，此两周历史文化传统之特殊观念。
其二，《易》卦爻辞中夕惕若之谨慎态度亦为《老》学所法。
《乾卦·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《广雅·释诂》：“惕，惧
也。”宋之朱熹《周易本义》：“君子，指占者而言。言能忧惧如是，则虽处危地而无
咎。”此爻“夕惕若”一句堪称《易》卦爻辞中忧患意识之集中体现。围绕该爻之精神
状态，作《易》者提出其独到见解，以《易》卦爻辞来表述。如：
“谦谦君子，用涉大川，吉。”（见《谦卦·初六》）
“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往。”（见《损卦·上九》)
“甘节，吉，往有尚。”（见《节卦·九五》）
“潜龙，勿用。”（见《乾卦·初九》）
“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”（见《需卦·上六》）
“不远复，无袛悔，元吉。”（见《复卦·初九》）
……等等。
上述诸论，老子深领悟之。为道之途，老子以水喻之，自此则易理成为道论之本。老子
云：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”以水喻道，君子比德焉。《管
子·水地篇》对此论之甚详。管子曰：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑
而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至乎而上，义也；人皆赴高
，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。”老子讲水几于道，而管子详论水
之卑性，卑则为“道之室”。卑者为弱，属阴；水之五德止乎卑，则卑之义与守一、守
雌、守牝、守静诸义相通，卑与道合，顺理成章。老子曰：“水善利万物而不争。”《
易》则云：“谦谦君子，用涉大川，吉。”管子曰：“人皆赴高，己独赴下，卑也。”
《易》则云：“亢龙，有悔。”“亢龙”者，清之王念孙《广雅疏证》引王肃注《乾卦
》：“穷高曰亢”，飞之极高处之龙也。处极高之位则易受困，动悔有悔，此“人皆赴
高”之弊。为其如此则管子赞水之“己独赴下”之德。易理之尚谦思想至老子则升华成
与道相合之宇宙观。由伦理上升至哲学，由水之自然属性上升至象征性含义，此时代之
哲学观——先秦理性主义使然也。故老子之道，以自然物喻之为水，以动物喻之为牝，
以数喻之为一。又可为谷神，为雌，为静，为玄牝……举凡宇宙万物中属阴性而柔弱之
物皆可喻道，所谓“弱者道之用”也。老子欲将宇宙万物全纳入其道统中，以物喻道，
此道统物。此物非常物乃道统中体现道论之物，此道非常道，乃“玄之又玄”，是为“
玄牝之门”之道。是道既广且大，然出于自然仍须归于自然，故此道虽大尚须法自然。
“道法自然”，不假丝毫之人力，人之无为守静为其首要。惟其如此方可无不为。故在
《易》则曰“潜龙，勿用”、“或跃在渊”，在《老》则曰：“致虚极，守静笃”。
《老》学“道常无为而无不为”之主无思想，正是《易·损卦》之理影响下之产物。《
损卦》：“上九：弗损益之，无咎。贞吉，利有攸往。得臣无家。”高亨先生《周易古
经今注》：“弗损益之，谓于事物仍其旧贯，勿损之亦勿益之也。”若求《老》学无为
学说及其文化否定伦之来由，此爻可为一证。二章：“故有无相生，难易相成。长短相
形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而
不为始，生而不育，为而不恃，功成而弗居。”有为必有是非损益之别，《易》中所谓
“动悔有悔”正在于此。在《易》主张有为但要“夕惕若”之，在《老》则“夕惕若”
虽必要但无为更佳。因为“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前
后相随”乃“道法自然”而成，既如是论则圣人只有效法天道而无为，否则便是有是非
损益之别，故此老子讲“多言数穷，不如守中”。《易》中位登九五之爻之龙尚须以“
无首”为吉，则《老》学将其阐述为“圣人处无为之事”亦不足怪矣。显而可见，无为
之术乃是与“夕惕若”之谨慎态度相配合者也。如何方能无为？拙见以为《老》学行无
为之法有三,即：
十九章：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者
以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲”——绝。此其一也。
四十八章：“为学日益，为道日损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无为事。
及其有事，不足以取天下”——损。此其二也。
八十章：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之
；虽有甲兵，无所阵之。使之复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国
相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”——寡。此其三也。
此三者之共性即为彻底之否定论。是损之又损以求其无为。分而论之：“绝”则有利于
民众本性之复归。老子认为“人多伎巧，奇物滋起，法令滋章，盗贼多有”，非绝之弃
之不足以归根守一。“损”则有利于人君政权之稳固。所谓“道常无为而无不为，侯王
若能守之，万物将自化”。故此，他主张为道者应损之又损以至无为，则侯王“取天下
常以无事”，其政权之安稳可知也，其主张无为之谨慎态度亦可知也。“寡”则有利于
社会之长治久安。若使什伯之器有所用，则“民多利器，国家滋昏”，于是乎“盗贼多
有”。故此，老子主张“以道佐人主者，不以兵强天下”，则“虽有甲兵，无所阵之”
方与道合。合而论之，“寡”之社会与政治基础正在于“绝”与“损”。“小国寡民”
一番论述，是《老》学之求静处，亦是其理想国之模式。“民至老死，不相往来”，守
静而不脱者也；有为而夕惕若既不足取，则无为而夕惕若便与道相近。《老》学之出世
观可概见也。
其三，《易》卦爻辞中循环论思想为《老》学所法。
往古之时，未有历法，其可循者为天象也。自然中之物，或生或物，不可冯藉也。惟天
象与时而动，可以知四季之更替焉。故《易传·系辞传》曰：“法象莫大乎天地，变通
莫大乎四时，悬象者明莫大乎日月。”恩格斯《自然辨证法》：“必须研究自然科学各
个部分的顺序发展。首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需
要它。”清之顾炎武《日知录》：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之
辞也，‘三星在户’，妇人之语也，‘月离于华’，戍卒之作也，‘龙居伏辰’，儿童
之谣也。”《易》卦爻辞中循环论之思想正赖于初民对天象之认识而产生。
《易》之循环论以朴素之辩证法为始点，当量变到极点时，循环论于此发生作用。“九
乃复变而为一”。于是乎量变又重新开始。《易·坤卦》：“君子有攸往，先迷后得主
，利”，此为一事物由反到正、由坏到好之变化过程。《泰卦》“小往大来”，《否卦
》“大往小来”，分而论之，二卦所讲皆为量之变也。然泰与否为阴与阳之关系，则“
大往小来”与“小往大来”之对立循环性成为一连带关系。《随卦》：“六二：系小子
，失丈夫”；“六三：系丈夫，失小子”。二爻亦为一连带关系。而且，《泰卦·九三
》讲“无平不陂，无往不复”亦同此理。上述诸论可等同成下式：
往 小子 往
大 小 系 失 平 陂
来 丈夫 来
于此可知：《易》以为大与小、平与陂、系与失于量或形上可相互转化。如此一来却摒
弃......之因素,其后果为：大与小同，系与失同，平与陂同；充其量是量与量之更替
，其归宿便与唯心论同途。表现于《老》学中如”有无相生，难易相成，高下相倾，音
声相和，前后相随”之论，是论以“有无相生”为始，则《老》学之无为思想之基础正
有赖于斯论也。有与无既可相生，阴与阳亦应同理。魏晋玄学中有无之辨亦应源于此。
故老子又云：“天下万物生于有，有生于无”。而其在二十五章中尝云“道生一，一生
二，二生三，三生万物”，也即万物生于道。两相对比，有与道同也。“有生于无”，
则道亦应本于无。其循环路线为：无→有→无。而且，此循环为“独立而不改，周行而
不殆”。是故《老》学讲“反者道之动”，宇宙之循环往复合于道者正赖于反也。庄子
深得此中三味，其在《齐物论》中云：“物无非彼，物无非是。……彼亦一是非也。果
且有彼是乎？果且无彼是乎？”究其本来，不离《易》、《老》二学。
其宇宙观既如此，则其认识论亦与之相应。四十七章：“不出户，知天下；不闚牖，见
天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”有既生于无
，则知可由不为来。故此老子才讲要“绝圣弃智”，要“为道日损”。
《老》学唯心至此，然以道诠释宇宙，以哲学解释自然为其首功，实可被于万世也。台
湾学者徐复观先生《中国人性论史》评价曰：“由宗教的坠落，而使天成为一自然的存
在，这与人智觉醒的一般常识相符。……老子死死昂最大贡献之一，在于对自然性的天
的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释下，才把古代原始宗教的残渣
，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形而上学得宇宙论”。是论极为
精到。》之女权思想、夕若惕之谨慎态度、循环论之观点皆为《老》学所法，形成其以
尚柔、主静、贵无三论为宗旨之《老》学。斯学为吾国文化心理结构之形成起着重大作
用。基于此，《老》学与儒学为构成此文化心理结构之两大骨架...... |
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