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发帖数: 428 | 1 经济学怎样挑战历史
盛洪
写罢“什么是文明”，就拿起话筒对张宇燕说，这篇文章写得我“心惊肉跳的”。这是
我不曾有过的的心理感觉。也许，这不仅是因为这篇文章的逻辑所导致的结论是令人悲
观和恐怖的，而且与我过去一般接受的有关历史和世界的基本观念框架有着根本的分歧
，尽管近年来我已经对这一框架产生了怀疑，但将这种怀疑变成文字，仍会引发意想不
到的震撼。例如，我们一般认为，“现代”比“传统”好；中国文化，尤其是民国前的
中国文化是传统的，而西方文化则是现代的;西方文化是一般的、世界性的，其它文化
则是特殊的、民族的；“现代化”给人们带来了越来越多的福利；西方人则把现代化带
来给了全世界，不管他们是如何带来的；等等。我相信，除了我以外，大多数三、四十
岁的、与我有着相近的有关历史和世界的知识结构的人，都会持有这种看法。然而，当
我试图用经济学去剖析历史时，问题出现了。
经济学可谓西学的一种，有趣的是，用这种西学却很容易发现西方文化的倾向性。她并
不象人们通常认为的那样具有一般性或普适性，而是带有对一部分人群的行为的强烈的
辩护色彩。其实西方文化的特点恰恰是在利益问题上不加掩饰，除了个别时期，西方人
的理想主义占上风以外，他们的倾向性并不需要高深的分析技巧就能观察到。譬如，在
波黑问题上，西方人偏袒一方的作法是路人皆知的，他们所谓的“国际社会的公正”只
不过表明他们比别人更善于利用国际组织罢了。因此，我常常将经济学的一般假定暗自
附加一些限定条件，例如我将一般的经济当事人改写为西方人或基督徒，以使经济学理
论与历史和现实不相冲突。但是，我又不能长期默许减弱经济学解释力的修正。要么是
经济学错了，要么是历史（或西方主流文化编造的历史）错了。我宁肯相信后者。
一、效用是不可比较的
尽管在有的经济学理论中，人被视为一种要素，一个抽象的符号，但人仍是经济学的主
角。在经济学的假定中，人是一样的，又是不一样的。所谓“一样”，是指人的权利是
同等的，人生而平等；所谓“不一样”，是指人的天赋是不同的，人对同样事物的价值
判断不同。我们称后者为效用。效用来源于何处呢？来源于我们的心中。也就是说，效
用是一个人对某种选择的主观评价。谈到主观，谈到感觉，就必然以个人为单位；因为
个人是感知的基本单位。如果“效用”发自任何一个人的内心，任何其他人就不可能知
道这个人的效用评价是什么样的，除非他自己表达出来。既然发自内心的效用是经济学
中价值的源泉，我们就没有资格对之评头品足，我们只能把它作为先于我们、先于经济
学而存在的东西而供奉起来。我们同时也就承认，任何人心中的效用评价都是同等的神
圣，我们根本无法说，这个人的效用比那个人的更重要。这也就是阿罗所强调的，效用
在个人之间是不可比较的（Arrow,１９５１）。由人的权利平等，我们可以说，效用有
不同，但没有优劣之分。
那么，接下来的问题是，基督徒的效用是不是比穆斯林的效用更重要呢？根据上面
的讨论，这种说法显然有问题。不同的效用和不可比的效用，是社会制度的前提；换句
话说，制度就是为了协调和化解具有不同效用的个人或集团之间的冲突而形成的。例如
阿罗所研究的投票程序，就是将个人对效用的不同的排序变为社会的排序的制度安排。
只要大家都承认这一程序，不同效用之间的冲突就会得到解决。但是在现实中有效的投
票程序多采取多数规则，即少数服从多数规则。这种规则的一个重要缺陷，就是会损害
少数人的利益。参与投票的人之间的效用差异越大，对少数人的损害越严重、也就越不
能容忍。当出现这种情况时，投票程序本身的功效就要受到怀疑。所以布坎南说，投票
程序的有效性与投票参与者之间的文化同质性相关（BuchananandTullock,1962）。反
过来说，他们之间的文化异质性越大，用投票程序解决冲突就越不可取。那么，如果在
现实中出现了这种情况，又如何处理呢？在这时，西方人的态度，就是基督徒的效用高
于穆斯林（或其它宗教或文化）的效用。我们不用再说，在基督教国家扩张时期基督徒
们是如何用暴力剿灭其它宗教和文化的，我们来看看近年来的一些例子。例如，在１９
９２年，阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线在选举中获得了决定性的胜利，再经过一轮选举
就可以组建一个伊斯兰政府。这时基督教军人发动了政变，取消了下一轮大选，并在以
后又宣布伊斯兰拯救阵线为非法。对此，高举民主大旗的西方世界没有作任何谴责。再
一个例子就是前南斯拉夫地区。西方很快承认了克罗地亚和斯洛文尼亚通过议会投票宣
布的独立，却不承认波黑塞族通过全民投票的独立。没有一种理论可以解释为什么一些
人的投票是可以承认的，而另一些人的投票则不算数，只有一种解释，那就是看投票的
结果有利于谁。在前南问题上，人群是以宗教或文化划分的。西方人再一次把文化与宗
教因素放在民主程序之上。他们的这种态度，实际上是认为一些人的效用高于（或低于
）另一些人的效用，这与民主赖以立足的根基，同时也是经济学的基本前提相矛盾。从
经济学出发，我们不可能接受这种实际贯穿在西方主流历史观中的逻辑。
二、传统要得到尊重
上面所谈到的基督徒的效用或穆斯林的效用，实际上已经不是“初始的”、“自然的”
效用，而是和文化或宗教联系在一起了。而文化或宗教作为一种制度是一个人群中长期
互动过程的结果。所谓长期互动，用博弈论的语言说，就是Ｎ人之间的多次博弈。由于
任何个人都欢迎他人的对自己有利的行动，而反对对自己不利的行动，所以在长期互动
中就会形成至少大家都能接受的规则，或Ｎ人博弈的均衡解。这就是制度。或者按哈耶
克的说法，这就是传统。由于是经济当事人之间的互动或交往，身临其境的当事人把他
们自身所掌握的所有局部的和特质的信息，全都反映在制度规则的形成过程中；由于互
动是长期的，制度规则又经历了一个不断的试错的修正过程；由于在地球上存在着不同
的人群，通过长期互动过程就会形成多个不同的文明或传统。这些都是先于经济学的观
察而发生的，它们之中所包含的信息，经济学家无法全部知道，其中凝聚的多少代人的
智慧，是经济学家无法全部理解的，所以经济学家的态度只能是尊重甚至赞叹它们的存
在，就象生物学家尊重所有物种的存在一样。同时，由于经济学家尊重所有的自发的互
动过程，他们也就不能得出一些文明或传统优于（或劣于）另一些文明或传统的结论。
文明只有不同，而没有优劣之分。因此他们不认为在有着打不完的野牛的美洲大陆上的
印地安部落是野蛮的，也不会用不屑的口吻去谈论中国古典文化。由此逻辑，我们也不
可能得出全盘西化的结论。而这种结论所依据的西方文明优越论，恰恰贯穿了西方的主
流的历史学著作和历史教科书。
经济学家对传统的这种态度，归功于对计划经济的反省，也归功于制度经济学在近
年来的发展与探索。批判计划经济的一个重要概念就是“有限理性”。所谓有限理性，
就是承认人的理性是有限的，获得信息是要付成本的。所以人们不可能掌握全部信息，
并且理性思维也会导致错误。由理性发展起来的各种理论只是对这个浩翰无边的宇宙几
个角度的解释，它们不能替代这个宇宙。由于理性是有限的，理论分析只能涉及有限的
因素，而现实的社会过程和经济现象总会包含我们不知道的因素。用理论或理性设计去
“修正”传统，只会导致灾难性后果。承认人的理性有限，首先要承认理论家、经济学
家的理性是有限的。制度经济学家由此形成了尊重制度和传统的态度，对理论的有限性
有着更深的认识。尤其当他们面对着他们所不熟悉的其它文化条件下的制度和传统时，
就会采取更为慎重的态度。由于理论不能解释全部历史和事实，它也就是在容易表达和
“有用”的含义上才被保存下来，而不是我们通常所认为的是“客观”的。也就是说，
简单地用西方的理论概念去分析和检验其它文化传统和制度，包含着巨大的危险。
承认理性有限、强调尊重传统，暗含着这样一种更基本的态度，即经济学家并不比
其他人更聪明。我们尊重不同的传统，实际上就是尊重不同人群的智慧。除了我们受惠
于前人给我们遗留下来的知识以外，我们并不比古人更聪明。那种一谈论古人就加上“
愚昧”二字的人，实际上在假定自己的理性优越地位。这和计划当局官员假定自己比别
人聪明没有什么两样。无视传统，企图用理性的设计去替代传统，正是哈耶克所一直批
评的社会工程学的态度，是导致人类毁灭的“致命的自负”。当然尊重传统并不意味着
不加分析和批判，也不意味着不再变革，尤其是外部环境发生变化时，变革就是必需的
。但这一变革仍应是边际上的变革，即尊重传统前提下的变革。
三、自由、平等与自愿：也是文明间交往的规则
如同不同人的不可比较的效用可以在他们交易谈判的一刹那显示出来一样，不同的没有
优劣之分的文明的价值也可以在它们之间的交往中互相印证和展现出来。交往能否恰当
地评价一文明，能否给各文明带来好处，却取决于交往的规则。
在现实的交往中，存在着不同的规则。那么，什么样的交往方式或互动规则会使得交往
各方都获益呢？经济学已经证明了，只要交往的主体是自由的，他们之间在权利上是平
等的，并且交往或互动或交易是自愿的，结果就是最好的。这一结论，是在“效用是不
可比的，效用是不可观察的”的前提下推导出来的。如果一个人内心的效用评价是可观
察的、从而是可以和其他人的效用评价相比较的，就会有一种可能，即另一个人替他作
决策。极而言之，就有可能有一个人知道全社会的个人的效用判断，从而替大家作决策
。我们知道，这种形式就是计划经济或者独裁。由于计划当局或独裁者已经知道了其他
人的效用判断，所以当它或他作决策时，就可以不征求经济当事人的意见，甚至采取强
制性手段。但实际上，除非当事人自己表达，效用是不可观察和比较的，所以计划经济
或独裁会带来灾难。因此，经济学强调“已所不欲，勿施于人”，但不赞成“已所欲，
施于人”。任何将自己的效用判断强加于人的作法都会导致整体福利的降低，即使这样
做是出于良好的动机。因此，“自由自愿的交易是有效率的”也有一个反过来的表述：
如何交易的任一方不愿意成交，那么不成交是有效率的。强迫的交易会导致效率的降低。
那么，文明之间，民族之间的交往是否也该如此呢？如果我们坚持说，文明没有优劣，
结论也应该是肯定的。当然所谓文明之间的交往主要是指不同文明规则的相遇，如同１
６世纪时一个中国商人和一个西班牙商人在菲律宾作生意时发生的情况一样。尽管同样
是市场交易，谈判方式、合约形式以及发生纠纷后的法律裁决条款都会是不同的，因此
在最初的交易中会出现规则的冲突。对于这种冲突应该有一个双方都能接受的解决方案
。但是，翻一下近代史，我们就会发现，东西方冲突不是以这种方式解决的。这个问题
我在“什么是文明”中已经强调过：西方人对其它文明的胜利不是靠的平等的、自愿的
自由贸易，而靠的是武力。对中国而言，就是鸦片战争。关于历史事实，我不想再多说
了，我们既可以看西方人写的书，也可以看东方人写的书。总之，一个有正义感的知识
分子不会得出“英国发动鸦片战争是正义的”的结论。值得强调的是，时至今日，西方
主流文化还是将这场丑恶的战争描绘成“为自由贸易而战”的正义事业，并且还“给中
国带来了现代化”（马士，１９５７；费正清，１９８３）。退一百步，即使没有鸦片
问题，所谓自由贸易的真正含义也和炮舰无关，因为自由自愿的贸易是不应强迫的。更
何况当时的贸易问题是和鸦片挂钓的，对于一群其鸦片贸易额占总贸易额一半以上的人
，应该怎样理解他们的“自由贸易”呢？今天的英国人能够承认一个也经营服装生意的
贩毒集团是一家合法公司吗？当时中国政府对违反本国法律贩卖毒品的英国人真是太宽
容了。但是，就是这样一个明显的事实却被西方主流文化公然歪曲了。这种歪曲实际上
包含了这样一个目的，即证明西方文明优于其它文明。它构成了西方人安排世界秩序的
逻辑基础。即：用西方传统替代其它文化传统，而不是与它们和平交往。因此，尽管各
种文明在西方文明的主导下互相碰撞了几百年，却至今没有形成一个文明间交往的规则
。这正是今天世界仍然没有解决文明间的冲突的重要原因。探索文明间和平交往的规则
及其具体形式，是我们今后全球化过程中的主要任务。
四、西方世界兴起的暴力因素
对于“西方世界是如何兴起的”这一问题，有多种不同的解释，如由于市场的开拓和分
工专业化的发展（斯密，马克思），由于产权制度的发展导致的市场扩张和交易费用的
下降（诺斯）。哈耶克则将西方资本主义的规则视为一种“扩展的秩序”，其含义是，
这一种文明是自然而然地获得扩展的。无论怎样，解释西方文明兴起的基本逻辑强调自
由竞争和自由贸易的重要作用。然而，自由竞争和自由贸易的前提是什么呢？新兴的制
度经济学指出，是受政府保护的产权。
产权的本质是什么呢？是暴力。因为要制止对产权的侵害只能用强制力。在一国内，有
效的暴力表现为政府；在国与国之间则表现为武力的对比。后者涉及到了文明间交往的
另一条规则。诺斯教授的《西方世界的兴起》描绘了在一国之内合法暴力保护下，产权
制度进步所引起的经济发展，但没有谈到西方人在世界范围内使用暴力对其兴起的影响
。保罗·肯尼迪的《大国的兴衰》则对这一问题有过大篇幅的叙述。在这本书中，恰恰
是战争，而不是和平的贸易，对西方近代以来的兴起起了重要的作用。由于战争的需求
，导致了西方各国在技术和制度上的演进。例如，战争借款制度的效率和信用关乎战争
的胜败，因而获得不断的改进、最后成为西方近代金融制度的基础。由于投入战争的资
源主要是以财政形式获取，所以有效率的财政税收制度、有利于税收的企业制度（如股
份有限公司）以及政治制度就得到了发展。更不用说，由于战争所带来的对制造武器技
术的改进了。所以所谓“现代”形式，其实和战争有着密切的联系。
因此，所谓“扩展的秩序”并不是自然而然地得到扩展的。前些日子，我看了两本书。
一本书叫作《十六世纪的菲律宾华人》，另一本叫作《中国殖民史》。这两本书能很清
楚地告诉我们为什么近代西方的规则是“扩展的秩序”，而中国的文明则是“不扩展的
秩序”。菲律宾距离中国大陆非常近，却从来没有进入中国的版图，但在麦哲伦“发现
”她以后不久，就变成了万里之外的西班牙的殖民地。是中国人的航海技术太差，没有
发现她吗？不是。在西班牙到来之前，中国商人早就与菲律宾开展贸易了。只不过中国
人从来都没有想过派一群兵去把她占领了。而西班牙人、以及以后的其它西方人，“发
现”一片土地以后的第一件事，就是把它“占领”了。他们的平等自由自愿的贸易的“
扩展”，实是由炮舰开路的。甚至在西班牙人因各种原因在菲律宾屠杀了四、五次中国
商人，当时的中国政府也没有派兵去保护中国侨民。中国所谓的殖民史实在和西方的殖
民不是一个概念。西方的殖民概念肯定包含了暴力因素。所以我觉得《中国殖民史》一
书的名字实在有误导作用。它不过是在讲中国人如何到其它国家或已经由西方人建立了
殖民统治（即用暴力建立的统治）的地方去讨生活。其中最主要的形式就是所谓契约华
工（即“猪籽”）和自由华工。但就是这种充满风险和痛苦的移民方式，也由后来的“
排华法案”给阻止了。所以，没有武力或暴力的支持，自然而然的扩展其实是行不通的。
然而，现在人们似乎忘了“现代”所包含的负面内容，他们不假思索地认为“现代
”比“传统”或“前现代”好，“现代人”更文明了。例如，王蒙先生在看完《三国演
义》的电视剧后，就在《读书》杂志上发表题为“《三国演义》里的‘前现代’”的文
章，抨击三国时代人的血腥和野蛮。一时赞成者颇为踊跃。不赞成者也不过说几句传统
的好话。但是大家似乎都忘了，正是在所谓的“现代”，人类互相残杀的技术才达到了
空前的高峰，人类之间的战争才会达到史无前例的惨烈。仅在本世纪，就爆发了两次前
所未有的世界大战。其中第二次，仅仅在五十年前才结束。数千万人死于那场战争。我
们在“野蛮”的前现代（如三国时期）看得到这样的现代化“业绩”吗？
由此，我不知道到底“现代人是文明的”之说从何而来。如果他们比前现代人杀人
杀得还要多，是不是他们杀人的方式“文明”呢？我们知道，现代武器的一个重要改进
，就是可以实现准确的远程射击。这意味着什么呢？这意味着杀人可以不溅一身血。这
对杀人产生什么影响吗？这就是使杀人者可以较少地受到所谓良心的谴责，从而可以杀
更多的人。杀人者与被杀者之间的距离越长，杀人的操作越简单，杀人者的道德障碍就
越小。在一个极端的情形下，一个人可以象玩游戏机一样按一下键盘，在地球的另一端
就可能有数百万人死去。他所承受的道德谴责不会高于他用匕首杀掉一个他身边的人。
也就是说，现代武器的改进不仅提高了杀人效率，而且给杀人者提供了某种道德解脱。
我们能够由此得出结论说，现代人比前现代人更“文明”吗？显然不能。
五、社会达尔文主义是错的
在近代以来的西方主流文化的历史观中，社会达尔文主义大行其道。《天演论》在中国
遭受屈辱之时传入中国，又使这种历史观在中国广为流传。日本村山内阁的文相公然说
，日本不过是战败了而已，没有什么好道歉的。因为优胜劣败嘛。充满了社会达尔文主
义的味道。
社会达尔文主义的历史观对吗？我在“什么是文明”一文中作了否定的回答。在近些年
来的经济学研究中，博弈论的研究异军突起。在经济学中经常引用的一个博弈论模型被
称为“囚徒悖论”。用这一模型，我们可以得出很多重要的结论。其中一个、但较少有
人注意的结论就是：社会达尔文主义是错的。我最早看到的有关文献，是刊登在一本名
叫《经济行为与组织》的经济学先锋杂志（８９年的一期）中的一篇文章，题目叫作“
利润最大化者是最好的幸存者吗？”（Areprofit-maximisersbestsurvivors?）作者讨
论的是在一个只有两个企业（或称双寡头垄断）的市场中，对这两个企业来说，实现利
润最大化的最好手段是它们合谋共同控制产量，使价格抬到一个相当高的程度。但如果
只有一个企业控制产量，而另一个不控制，这另一个就会既获得由前一个企业控制产量
所带来的价格上涨的好处，又可以获得增加产量的好处。尽管后者没有获得若两个企业
结成卡特尔所能达到的利润水平，但它的利润却比它的竞争对手要高。由于这两企业是
竞争关系，那个主动控制产量的企业就会因好处外流而倒闭。作者总结说，“在达尔文
的‘适者生存’的王国里，弗里德曼的假说（即经济的自然选择可以淘汰非利润最大化
者－－－引者注）只有在完全竞争的条件下才是正确的。当存在市场强力(marketpower
)时，就会有‘恶意’行为的可能性：一个企业可能会放弃对利润最大化的追求，降低
自己的利润甚至生存的机会，但只要它的竞争对手的利润降得更低，这个‘恶意’的企
业就更可能生存下来。”(M.E.Schaffer,1989)换句话说，竞争可以有另一套逻辑：不
是努力改进自己，而是努力损害别人，只要使自己的对手处于相对劣势，即使这样做会
使自己的绝对福利降低。这一结论很容易被扩展应用于社会的其它领域以至整个人类社
会。在人类社会中，符合完全竞争条件的场合就更少了，并且我们并不能保证竞争手段
是和平的。这使得“恶意”行为有着生长的土壤。一个最为通俗的例子是有关信用的。
我们知道，在一个社会中，信用程度越高，效率越高。但如果出现一个骗子，他就比别
人更成功。我们不能说，骗子策略所代表的文化优于守信用者的文化。他的成功是因为
他比别人更有“恶意”。而谈到‘恶意’行为，最极端的莫过于向他人施加暴力。在一
个崇尚和平的社会里，如果一个人手持利器并且一身功夫*，他将会所向无敌。实际上
，暴力不仅以政府的和非政府的形式在当今社会中普遍存在，而且以更高级的形式主导
着世界秩序。这种现象说明，存在着某种因素，使得人们不能遵循多次博弈的规则，从
相互的“恶意”行为走向合作。这一因素就是将人类智慧用于对“恶意”行为的效率的
改进上，其极端的形式，就是改进军事技术和军事组织。当有一方在改进“恶意”行为
上有所突破，它就可以打破现有的“恶意”行为均衡，获得相对于对方的优势。由于这
种前景的诱惑，人们较少地去考虑与对方妥协，而是继续沿着加深“恶意”的道路前进
。这其实就是近代史的道路：人类从大刀长矛的时代迅速地走进了核时代。不仅如此，
当不同的文明相遇时，含有“恶意”的规则会相对于不含有“恶意”的规则处于支配地
位。设想一个守信用的社会，一个骗子的社会。当这两个社会相遇时，后者的规则会占
优势地位。同理可以说明一个爱好和平的社会和一个爱好战争的社会相遇后的结果。因
此，在社会达尔文主义的规则下，胜利者未必是优秀者。
这种较有“恶意”的行为、较为低级的文化却更占优势的逻辑，使我有点怀疑直线
式的进步历史观。我们过去一直说，如果你失败，是因为你不够好；而现在我们看到的
却是，如果你失败了，是因为你太好了。文明其实就处于这种悖论之中，它是非常的脆
弱的。不幸的是，近代以来社会达尔文主义主导了人们对文明的评判。在中国，出现了
对其传统文化的信任危机。一方面，一些仍坚持中华文化是优秀文化的人，对其衰落痛
心疾首，却对“好的文化为什么会失败”百思不得其解；另一方面，批判传统文化的人
则把“胜利的”文化和“优秀的”文化等同起来，把所有导致中国军事失败的因素都斥
之为“落后”。例如鲁迅批评中国人发明了火药，却没想到将其用于枪弹炮弹的制造；
顾准指责中国人不好斗，缺少宗教狂热，打仗都打不象样子，等等。其实，导致军事失
败的因素除了科学技术不发达，财政金融制度缺乏效率，以及缺少相应政治制度支持外
，主要应归咎于中华文化缺少“恶意”。把火药用于制造武器，好斗，和宗教狂热都是
“恶意”行为。从某种意义上讲，西方文化在全世界取得优势，和西方人的军事胜利是
分不开的；他们的军事胜利，又和他们的文化中多少含有“恶意”密切相关。同理，为
了对抗西方列强，救亡图存，中国近代以来的“启蒙”和“西化”，在一定程度上是增
加“恶意”，是摆脱采取“恶意”行为的羞耻感。这没有错。但我们应该注意，不要认
为我们这样作是在人类文明的道路上前进了。在对我们自己的文化进行批评时，我们要
区别两种不同的批评。一种是在绝对道德意义上的批评；一种是对其导致军事失败的特
性的批评。而后者，往往是降低道德水准的努力。这种努力，可能救中国，却救不了世
界。因为这是以降低全球福利为代价的。“恶意”会使抱有恶意的民族或文明更易生存
，却会给全球人类带来灾难。因此，如果我们认定社会达尔主义是错的，我们就会对近
百年来的中西文化之争有一个新的认识。在人类社会范围内，我们不能简单地以胜败论
英雄。
六、为什么要为侵略道歉，或为什么要翻历史老账？
二战五十周年之际，日本的军国主义倾向反而抬头，亚洲周边国家为此颇为不满。人们
会问，为什么五十年后的日本人还要为他们的前辈在五十年前的罪行道歉呢？作为一个
民族，它的行为不仅要受一时的成本－收益分析的驱使，更受其民族文化的影响。因为
一民族的文化实际上是该民族历史的记忆的积淀。只有一时的成本收益分析，一个民族
只会象囚徒困境中的不合作者行事，而世代延续下来的民族文化，由于记忆了过去多次
博弈的行为与结果，则倾向于采取合作的策略。在历史中侵略他国的民族，如果不将这
一侵略及其后果记忆下来，就不能在其文化中殖入和平的基因，它的文化就不能阻止它
发动新的侵略战争。所以，从一个民族及其历史的角度看，五十年后的人为其先辈道歉
并不为过。
问题是，为什么不少日本人拒绝道歉呢？除了我们不知道的原因，一个原因是，在日本
之前的侵略者并没有道歉。我在这里指的是英国和法国为首的西方国家。它们之所以没
有道歉，是因为它们迄今为止还没有打败过。由于社会达尔文主义的逻辑，打输的侵略
者受到了惩罚，被要求道歉，但打胜的侵略者却没有受到过惩罚，也还没有被要求道歉
。自近代以来英、法等西方人强加于世界的规则，其实就是日本人后来遵循的规则。即
社会达尔文主义的战国规则，亦即我在“什么是文明”中所说的“武器先进者胜”的规
则。正是这种规则导致了两次世界大战，导致世界迅速地从大刀长矛的时代进入了核时
代。但是直到今天，西方人不仅没有丝毫的忏悔，反而百般粉饰那一段不光彩的历史。
从他们的正统历史教科书中，新一代西方人不会对他们先辈的海盗行为感到羞愧，现代
的日本军国主义却会从中找到它的道德基础。然而，我们今天面对的世界秩序，实际上
是由我们对历史的理解构成的。它所包含的“武器先进者胜”的规则，是在一百五十年
前就奠立了的。我们对以前的历史不加批判，我们就不能改变今天的规则。而正是这种
规则，使人类进入了核恐怖，使人们看不到走向和平的道路。
有人会问，文化的力量有多大呢？其实，这种包含着非文明因素的西方主流文化已经主
导了全世界。我可以试举两例来说明。最近几年，我国的一些城市通过了禁止放爆竹的
法令。我在春节时偶然看到一张宣传画，上面说放爆竹是一种野蛮的习俗。这种说法使
我极为惊讶。爆竹是火药制造的，它是火药的和平利用方式。我最早知道的禁放爆竹的
城市是香港。这不能不使我浮想联翩。提到香港，就会想到鸦片战争。这是一个把火药
用于制造枪弹炮弹（即用于战争目的）的民族打败把火药用于制造爆竹的民族的战争。
到今天成吨成吨的枪弹炮弹导弹和原子弹被生产了出来，但从来没有人说这是野蛮的。
相反，我们还经常可以在近代文明史中看到“武器的进步”。把一种材料的和平利用斥
为野蛮，而把同一种材料的战争目的的利用捧为“文明”，这个世界难道不是颠倒了吗
？我们还能在这样的主流文化下看到世界和平的希望吗？我真心期望，那些还没有发布
爆竹禁令的城市，不要再做这样的事情。这样，每当节庆之时，都会有一种声音提醒我
们，要永志不忘我们祖先的把一种可能用于邪恶目的的技术用于促进人之间的和睦的伟
大发明！
另一个例子是有关核武器的。我最近看到一本名叫《无核武器世界的探索》的书。书的
作者们的努力令人钦佩。但这本书的最大问题，就是没有触及到导致核武器的出现和核
竞赛的社会达尔文主义规则。他们只是证明，由于苏联解体了，冷战结束了，所以不需
要有核武器了。这种逻辑无非是说，如果存在着竞争的霸权，核武器就是必要的。这本
书也没有看到，在目前的国际秩序中，拥有核武器实际上是受到鼓励的。例如目前联合
国的五个常任理事国恰恰是五个核大国。这是偶然的吗？这其实恰恰道出了核武器在大
国地位上的重要作用。无怪乎法国新总统希拉克上台伊始，就宣布恢复核试验。如果不
在国际政治中消除对拥有核武器的鼓励，我们就不能在消除核武器的道路上迈出第一步
。具体来说，就是假如我们把拥有核武器的因素撇开，看看五个常任理事国中是否有的
国家不应继续担任这一国际组织的重要职位呢？
检讨今天的文化，是为了我们不再犯过去的错误。一个民族是否“文明”，并不在于它
过去有过多少“不文明”的行为，而在于它的主流文化是否能够检讨这些行为。那些粉
饰甚至美化过去侵略行为的民族不会被人类奉为文明的楷模，却永远摆脱不了耻辱。
七、结语
曾经有人问我，你不认为文明有优劣之分吗？我说，我不想和你辩论。因为既然我是一
个经济学家，我信奉的经济学让我无法相信相反的结论。换句话说，我之所以写出“什
么是文明”，与其说因为我首先是一个中国人，不如说因为我首先是一个经济学家。现
代经济学是在欧洲启蒙时代创立的，当时由西方传教士带回的中国古典哲学对经济学的
自由主义传统的奠立产生了重要的影响。但这一传统在后来的经济学发展中逐渐衰落了
。直到本世纪中叶以后，自由主义传统又重新兴起。它的基本逻辑在计划经济试验失败
以后得到了更为广泛的赞同：不要用自己的效用判断或价值取向去替代别人的价值取向
；任何人都会自己找到通往幸福的道路；企图用自己认为的好的标准强加于人，只会带
来违背初衷的结果。我其实是依据反对计划经济的同样的理由来反对全盘西化的。在我
看来，西方人企图把自己文化标准加于全世界的作法，与计划当局企图把自己的偏好加
于全社会是没有什么区别的。这都是哈耶克所批判的构造主义的态度。不少与哈耶克同
时代的西方知识分子，已经把这样的见解溶入他们对文化问题的看法中了。如现代行为
学的创始人、诺贝尔奖获得者洛伦兹。当他通过对动物行为的研究得出了与哈耶克的研
究几乎一样的结论后指出，“既然一个文化的社会标准和仪式性质的系统，是用各种特
别的方法去适应自己环境的特殊情况，所以这样毫不思索地接受外来的习俗，必定导致
适应不良。殖民地的历史已经有许多实例，证明不只会毁灭文化，而且害及人民与种族
。”（康罗·洛伦兹，１９８７，第２７４页）经济自由主义的复兴，不仅伴随了计划
经济的垮台，而且对西方人主导的国际秩序提出了挑战。
然而，我又有幸是一个中国人。我因此避开了西方主流文化的偏见（当然也许免不了中
国文化的偏见）。自由主义经济学没有强调社会达尔文主义的弊害，对其弊端的发现由
现代博弈论完成了。但直到今天，我还没有看到有哪一个西方学者将这一发现用于对近
代史以至现代国际秩序的分析上。这不是他们不够聪明，而是文化偏见使然。借助于博
弈论的研究，我们在今天就可以看到社会达尔文主义的战国规则的结果，那就是全人类
的灾难；如果人类在其主流文化中不愿承认这一点，只是为了粉饰自己不光彩的过去，
就只能一步一步走向灭亡。我真心地希望一些正直的西方学者和我一道开展对西方主流
文化中这一不健康的部分的批判，并把对社会达尔文主义的否定变成人类主流文化的一
部分。在汤因比、李约瑟和米瑟斯等人的研究中，我看到了这一希望的可能性。那么我
就只能寄希望于中国文化。这是唯一一个在其历史中建立过后战国文化的文明。对中国
来说，她的现代化目的不应是扮演一个战国时代的大国角色，如果有一天她达到了这样
的实力，她应该清醒地认识到，这是一个千载难逢的机会：结束人类的战国时代。
参考文献
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王蒙，“《三国演义》里的‘前现代’”，《读书》，１９９５年第２期。
本文写于１９９５年１１月（原载《东方》1996年第1期） |
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