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发帖数: 33185 | 1 【 以下文字转载自 WisdomII 俱乐部 】
发信人: arthury (非正常人类研究中心主任), 信区: WisdomII
标 题: 对荀子“礼制”思想的经济分析
发信站: BBS 未名空间站 (Sun Feb 13 02:23:47 2011, 美东)
叶行昆
内容提要：春秋、战国之际为中国古代社会的一个极为重要的制度转型期，诸子百
家均为未来社会新的制度安排纷纷提出了各自的理论体系；其中荀子创设的“礼制”思
想可谓不同凡响，“从经济思想上看，荀况不仅集了儒家的大成，而且也集了先秦各家
的大成。他是我国第一个从总体上对封建经济制度进行了理论分析的思想家。”荀子所
设计的“礼制”思想，为后来的大一统的封建帝国的经济制度与经济政策的制定，提供
了理论依据，其影响十分深远。笔者以为，荀子的“礼制”思想既是“荀学”的核心，
又是其经济思想的基石，更是具有中国传统特色的制度思想。
关键词：荀子、 “礼制”思想、 制度安排
春秋、战国之际是中国古代社会的一个重要转型期，即是封建领主制瓦解和封建地
主制确立的时期，是由诸侯割据称雄过渡到中央集权统一的时期。西周社会的各项政治
、经济和文化制度均处于“礼坏乐崩”之势。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人
盈城，”[i]，对社会经济造成极大的破坏。在这种战乱环境中，各诸侯国都面临着存
亡危机；“当面对挑战时，当制度的供给与需求不对称时，制度本身会被创造出来。”
......“并扮演了迎接挑战的主角，因而，制度本身便成了重要的资源。” ，[ii]而
“周公之制”显然不能适应孟子提出的“定于一”[iii]的时代要求。荀子则明确表示
：“一天下，是又人情之所同欲也” ，[iv] “四海之内若一家” 。[v]这是一个天崩
地坼，新旧制度更替的时代。而统一天下便是当务之急和时代课题。然而，如何对于旧
制度的扬弃和新制度的设计，则是“处士横议”，[vi] “百家异说”；[vii]其要旨在
于为未来社会的制度安排提供各自的理论依据。其中荀子创设的“礼制”思想可谓不同
凡响。“从经济思想上看，荀况不仅集了儒家的大成，而且也集了先秦各家的大成。他
是我国第一个从总体上对封建经济制度进行了理论分析的思想家。”.......“就其对
整个封建经济制度认识的正确性来说，荀况经济思想所达到的水平是比较高的。”[
viii] “他提出了一套积极的、昂扬着进取精神的经济思想，为后来的统一的封建帝国
的经济制度、经济政策的制定，提供了理论依据，其影响十分深远。清末的谭嗣同曾说
：秦以后二千年的学术皆为‘荀学’”。[ix] “在战国末期，新的封建主义生产方
式已经趋于成熟，一个统治全国范围的封建政权的出现已经指日可待，创建同封建制度
相适应的典章规制，也即是创制新‘礼’的任务，已经提上历史的日程。于是，为封建
国家创制新‘礼’造舆论或进行思想理论准备的工作，就由战国末期的大学者荀况承担
起来了。”[x]谭嗣同还说：“然荀子究天人之际，多发前人所未发。”[xi]梁启超也
认为“二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下。”[xii]荀子的“礼制”思想既是“荀
学”的核心，又是其经济思想的基石。
一、“性恶论”和“欲望论”的二位一体假说
人是经济活动中的行为主体，是一种社会存在。亚里士多德曾说：“人就其本质而
言，都是政治动物。”[xiii]而在西方经济学中，各个流派也就人的本质提出了各自的
假说，例如：“经济人”假说、“理性人”假说、“博奕者”假说，以及制度经济学派
的“社会—文化人”假说。德国历史学派经济学家则有“制度人”(system man)假说。
而荀子提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说，既有其独特性，又有其合理性；
“欲望论”是“性恶论”的基础。他说：“人生而有欲”；[xiv]“欲不待可得，受之
于天也”；[xv]“生之所以然者谓之性，性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性”
。[xvi]可见，欲望不仅是人类从自然界禀受而来的本性，即“受之于天也”，而且是
“生之所以然者”；甚至说它的发生是不依赖于人的外部社会条件。他还把欲望的阐述
分为几个层面：
1．人的自然生理欲望：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也
”。[xvii]“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”[
xviii]
2．要求享受物质财富的贪图欲望：“目好之五色，耳好之五声，口好之五味”。[xix]
“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有輿马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知
足，是人之情也。”[xx]“夫人之情，目欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此
五綦者，人情之所不免也”。[xxi]
3． 人的主观心理欲望：“贫愿富，贱愿贵”，[xxii]“心利之有天下”。[xxiii]
4． 的各种欲望具有普遍性和同质性：“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见也
”[xxiv]
“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之于小人，其性一也”。[xxv]“夫贵
为天子，富有天下，是人情之所同欲也”。[xxvi]
对荀子的“欲望论”，本文不作详论，只想强调一下在当时的历史条件下，在当时的思
想家中，荀子对欲望的分析可谓淋漓尽致，独步一时；而其目的则在于推导出他的“性
恶论”，因为在荀子的假说中欲望和性均是自然而合理的客观存在，“不事而自然谓之
性”。[xxvii]他进而论证性的本质是“情”，情的具体呈现是“欲”，即欲是性的客
观反应，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。[xxviii]可见，“
性—情—欲”都是“受之于天”，“无待而然”的。但是“从人之性，顺人之情，必出
于争夺，合于犯分乱理而归于暴”；[xxix]“欲而不得则不能无求，求而无度量分界，
则不能不争，争则乱，乱则穷。”[xxx]“争夺—犯分--乱理—穷—归于暴”无疑会引
发社会动荡，天下不安。所以人之“性”也就是“恶”的。这便是荀子“性恶论”的主
要理论依据。“总之，人的生理机能及其追求生理欲望的满足这个客观事实，是荀卿—
性恶论的基础。在经济思想方面，这个客观事实构成了他的欲望论的出发点。”[xxxi]
但是，“欲望论”仅是“性恶论”的前提条件，而非充分条件。那么充分条件又是什么
呢？，何以得知“从人之性，顺人之情，必出于争夺”，而又必然“归于暴”呢？荀子
的观点是“人之情为欲多而不欲寡，”[xxxii]“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣
。”[xxxiii]。荀子给出的“欲多而物寡”这一命题可谓道出常人之所未能道，符合当
代经济学的假说：“我们的资源是有限的，而人们的欲望是相对无限的”（Our
resources are limited, while human wants are relatively unlimited）。[xxxiv]
也符合当代经济学的定义：“经济学是研究人们如何使用相对稀缺的资源来满足无限
多样的需要的一门社会科学。”[xxxv]荀子提出的“欲望论-性恶论”假说和“欲多而
物寡”命题，既有经济学的意义也有哲学意义；其哲学意义在于具有先验的道德性质，
正如胡寄窗先生所指出的：“荀卿的欲望概念，不仅从经济思想角度考察是重要的，即
从他的哲学思想角度考察也是很重要的。”[xxxvi]而其经济意义则在于“欲望是物质
生产观念上的内在动力和内在目的，并直接影响着物质产品的生产、交换和消费。在研
究社会总产品的运动时，欲望是出发点。”“‘欲多而物寡’这个命题可以说是一切经
济理论的出发点，属于经济理论的基本命题，它一直到现在还是成立的”。[xxxvii]黑
格尔说：“人性是恶的这句话，意思要更深刻的多。”恩格斯进而指出：“自从各种社
会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲—贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”
[xxxviii]此番言论似可旁证荀子所提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说的合
理性。一般地说，凡是学理上的假说都具有一定的超验性或先验性，在本体上须通过现
实人生的经验体验而被确认和证实；尤其是在社会科学方面。
二、“礼制”思想的阐述
有人曾说：“提出问题比解决问题更伟大。”胡寄窗先生也说：“古代思想家的伟
大，不在于他们能解决问题，而在于他们能提出问题”。[xxxix]我们在评述古代思想
家时，当作如是观。然而，荀子不但提出了问题，而且试图解决问题；在先秦诸子中尚
无出其右者。确切地说，他至少提供了解决问题的路径或轨迹—“礼制”思想。既然荀
子提出了“欲望论”--“性恶论”的二位一体假说和“欲多而物寡”的命题，那么他的
“礼制”思想也呼之欲出了；反过来说，如果人们能够认可他的假说与命题的话，那么
也就能够对他的“礼制”思想有了认同的基础。“性恶论”假说的基本观点是：“人性
恶，其善者伪也。”[xl]显然，这里的“性”是指人类与生俱来的本质，是人的生物性
；然而，人的这种生物性却是“恶”的，因为它体现在人天生就有物质欲求，即“目好
色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉佚。”[xli]倘若听任这种人性“恶”的潜意识自
然发展，那么就会导致人们相互之间的争夺或残害，天下也就无有宁日。因此圣人必须
设法把人性的这种“恶”转化为“善”，而化“恶”为“善”的心路历程便是“伪”，
即人为—后天的努力完善。荀子主张用礼义这种道德规范来制约并教化人性先天存在的
“恶”，便可“化性而起伪。”[xlii]“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[
xliii]“心虑而能为之动，谓之伪。”[xliv]“用此观之，然则人之性恶明明矣，其善
者伪也。”“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”
[xlv]此便是荀子“礼制”思想的内涵。
荀子的“礼制”思想不仅对儒家传统的义利思想有所继承，而且有所超越。“如果说
，孟子对孔学的发扬主要在‘内圣’，那么荀子则主要是‘外王’。”[xlvi]他并未把
礼义仅归属于人的道德伦理范畴和意识形态范围，而是立足于对其进行经济分析，赋予
经济因素。恩格斯曾说：“人们必须首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、
艺术、宗教等等。”[xlvii]人的欲望是以人的生理需求做为其自然的基础，而要满足
人的这种先天欲望，人们就必须进行物质财富的生产，而物质生产是一种社会活动，更
是一种经济行为。荀子指出：“欲不可去，性之具也，”[xlviii]“好利而恶害，是人
之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[xlix]他反复强调：“心好利，
......是皆生于人之情性也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”[l]显然，他对好利
这种人之天性，是持肯定态度的。但是，也要对这种好利之性有所制约，所以他指出：
“以义制事，则知所利矣。......事知所利，则知所出矣。”[li]“正利而为谓之事。
”[lii]“先义而后利者荣，先义而后利者辱。荣者常通，辱者常穷。通者常制人，辱
者常制于人，是荣辱之大分也。”[liii]“保利弃义，谓之至贼。”[liv] 可见，他在
“欲望论”的基础上，意识到人们好利和求利的必然性和必要性，及其普遍性。这里已
看不到早期儒家的“君子喻于义，小人喻于利”[lv]和“罕言利”，“何必曰利”[lvi
]的痕迹。然而，人们的求利活动必然是一种社会生活中的经济行为，人们相互之间就
必然会发生各种联系。而要调节和规范人们的这种行为，就需要有一种行为规范和一系
列习俗，即制度。在当时的历史条件下，制度供给显然是不足的，也是不均衡的；制度
由均衡到不均衡，再由不均衡到均衡，在此不断循环反复的过程中，制度创新扮演着重
要的承前启后的角色，这便是制度发生与发展的路径或轨迹。而荀子创设的“礼制”思
想，就是要以礼义为内涵，设计出一套制度，进而进行制度创新；其终极目标在于通过
礼义来制约和规范人们的各种行为活动，从而达到“天下大治”；即“起礼义，制法度
；”“得礼义然后治。”[lvii]
三、“礼”的经济起源说和“礼制”的功能
荀子对于礼的起源和“礼制”的功能有其独到的认识；可谓道常人所未道，“发前
人所未发，”亦可“成一家之言”。
荀子认为“礼起于何也，曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界
，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人
之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”“礼者，养
也。......礼者，断长续短，损有余，益不足；达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”
[lviii]“礼以顺人心为本。”[lix]何以顺人心呢？“礼者，以财物为用。”[lx]这里
的“财物”当指具有经济意义的物质财富。“从根本上说，礼的产生是为了正确处理人
们的物质生活，即‘养也’的问题”。[lxi]“这里荀况把‘礼’的起源归结于社会财
富的有限性与人的物质欲望的无限性之间的矛盾。实际上也就是将其归因于社会经济条
件。正是由于社会经济的发展有一定的限度，不能充分满足人们的生活需要，所以必须
有一定制度以调节不同社会集团之间的物质利益关系。”[lxii]因此“圣人纵其欲，兼
其情，而制焉者理矣。”[lxiii]（注：此一“理”字似可作理智之“理”解，亦可作
礼义之“礼”解）应该说，荀子的逻辑思维还是比较清晰的。且看：“人生而有欲，则
不能无求”—“欲多而物寡”—“则不能不争”—“争则乱，乱则穷”—“归于暴”。
在荀子看来，人先天有欲，天经地义；有欲便恶，恰似硬币之两面，无可非议；“欲恶
同物，”[lxiv]意即如此。而“欲多”就要“求”要“争”，也就势所必然。问题在于
“欲多而物寡”，此“物”当指物质财富，是人类生存所必需的物质条件；它总是受制
于一定的社会生产力发展水平的，无疑应属经济范畴。此“欲”当指人的需求，是无限
多样化的，而在一定社会生产力条件的制约下，在给定的时期内，与需求相比较，生产
资源和物质财富的供给量是相对不足的，是有限的，总是稀缺(Scarcity)的，即“寡”
。“没有有形稀缺，人类的动机也就成为无源之水；反过来将也一样，如果没有人的欲
望，那么有形稀缺也就成了无本之木了。有形稀缺和人类动机一道构成了经济学的基本
前提”[lxv]人类社会发展的历史表明，人的欲望和由此引起的对物品和劳务的需求，
是无限多样而永无饱和之日的。对此，荀子明确指出：“物必不屈于欲，两者相持而长
”。“物—欲”是一对矛盾，是一种客观存在；更是经济学需要关注进行研究的“经济
问题”(Economic Problems)。这一矛盾和问题，永远是经济学所要考察，研究的，也
是经济学家所要进行探索的；反之，如何这一矛盾和问题得到解决了，经济学也就没有
存在的必要了。“财富最大化行为假设是经济理论的基石”。[lxvi]所以“礼制”的功
能首先在于解决“经济问题”；使“物—欲”矛盾之间“两者相持而长。”以求社会的
总供给与总需求保持相对的均衡态势。对此，唐庆增曾说：“可知礼之为物，实处于物
质与欲望之间，其功效一方面使个人不能尽量满足其本人之欲望，同时更能使人类欲望
有较适宜之满足，调剂其间，使双方不致失其均平(Equilibrium)致产生种种罪恶。礼
不但为消极的，且为积极的，固能节制欲望，亦能保障他人，使其满足本人之欲望较易
。”[lxvii]
荀子把“礼”的起源及其功能归因于社会的经济制度—私有制，即小康社会，这是
与儒家的传统观念是一脉相承的；“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力
为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄
弟，以和夫妇，以设制度。”[lxviii]荀子“礼制”思想的经济意义即在于此。本人意
欲对荀子“礼制”进行经济分析亦在于此。
此外，荀子所设计的“礼制”还具有转化人的社会地位调节功能，这种功能是通过
人们后天自身努力修习礼义而实现的。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？
曰，其唯学乎！”[lxix]这是对孔子“学而优则仕”[lxx]思想的继承，亦可视为后来
科举制的理论依据的一部分。对此，本文不作深论。
四、对荀子“礼制”思想的经济分析
一种思想的可贵与否，或对一种思想进行价值判断，须视其提出问题的合理性和解
决问题的可行性。如果说我们能够认可“欲多而物寡”这一矛盾问题的话，即认为有其
合理性的话，那么就要审视荀子的“礼制”思想，或者说把礼义作为一种制度来规范人
们的经济行为有否其可行性。T.W.舒尔茨把制度定义为“管束人们行为的一系列规则，
这些规则涉及社会、政治及经济行为。......制度是为经济提供服务的。”[lxxi]本文
就把制度限定在经济范围内，并予以经济分析。
中国古代封建社会是一种等级社会，其社会制度是一种等级制度，其社会结构是上
下纵向的，对此论述本文不作论证，姑且视为定论。这样一种社会形态必需有一种制度
来维系，对其进行制度设计并作制度安排；一个社会改革的过程，或者说一种文明或一
个国家的兴衰的过程，在一定程度上说，就是一种制度变迁和制度创新的过程，古今中
外，莫不皆然。这是一条通观历史的线索。对于天下纷争，“礼坏乐崩”的社会状态，
荀子认为：“救患除祸，则莫若明分使群矣。”，[lxxii]“势位齐，而欲恶同，物不
能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之
等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维奇非齐’，此之谓也。”[lxxiii]又
说“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[lxxiv
]“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也......与天地同理，
与万世同久，夫是之谓大本。”[lxxv]由此可见，荀子所设计的“礼制”的功能在于“
救患除祸”，其实施条件是“明分使群”，形成一种上下有别，贵贱不同的等级制度，
即“维齐非齐”，“荀卿维齐非齐的学说是他主张建立全部封建等级秩序的理论基础，
”[lxxvi]其终极目标是“使有贫富贵贱之等，”并且“足以相兼临，”进而“养天下
之本”；而其指导思想则是“制礼义”。一言以蔽之，若要解决“欲多而物寡”的矛盾
，莫如“制礼明分”。而“制礼明分”就是造就一种以“礼”为制度的社会秩序，“在
这个秩序中，荀子所强调的则是‘养人之欲，给人之求’，即满足人民的物质欲望。但
是为了使人人的欲望都能获得适当的满足，‘礼’的节制作用是不可少的。换句话说，
只有寓‘养’于‘礼’才能建立一个‘群居而无乱’的秩序。”[lxxvii]在荀子看来，
寓“养”于“礼”的终极目标在于“富国”，而“富国”必归结于“富民”，因此，他
在《富国》篇中云：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕
民（似应为“节用”）故多余，裕民则民富。”“故王者富民，霸者富士，仅存之国富
大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫；夫是之谓上溢而下漏”
。[lxxviii]他还设想将其“礼制”推广实行于乡村：“顺州里，定廛宅，养六畜，閒
树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡”。[lxxix]可见，一种有
效的制度安排，能使有形的有限资源满足人们的需求时，发挥巨大作用。窃以为，这应
是荀子设计“礼制”的指导思想。
“礼制”实质上就是一套完整的及据以划分社会等级的规章制度。这种制度的产生
于自然界对人类社会的反作用；“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵
之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”[lxxx]而人类与自然界在初始条件下所发
生的关系，是出于本能生存的需要，是出于对物质财富的追求，因而具有经济意义。这
种等级制度具有法律意义上的强行规定，是硬性化的，其具体规定形式便是各种礼节仪
式；他说：“天地者，生之始也，礼义者，治之始也。”[lxxxi]通过“明分使群”，
而“使有贫富贵贱之等”，其表现形式为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也
。”[lxxxii]以致“足以相兼临”。这是一种强制性制度变迁。所谓强制性制度变迁，
指的是由政府法令引起的变迁。它的实施主体是国家，即“先王”。“王也者，尽制也
。”[lxxxiii]“国无礼则不正，礼所以正国也；譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲
直也，犹规矩之于方圆也。......为之则存，不为则亡，此之谓也。”[lxxxiv]这种社
会形态必然呈现阶梯形的，纵坐标形的；社会各个利益集团，各种成员必须各就各位，
各得其所，安分守己，不得越雷池一步。人的社会地位是凝固性的。人们社会生活的行
为准则就是设计好了的各种礼节仪式，它们共同构成一种约束机制；宛如一条锁链用以
维系社会各成员之间行为活动，臻致天下大治，国泰民安，所以 “是养天下之本也”
。顺便一提，荀子提出的“明分使群”和“制礼义以分之”中的“分”似应有“分级分
类”和“分封等级”之意，而非仅仅是“分工分配制度” 之“分”。不仅如此，荀子
的“礼制”思想还有其道德规范的层面，属意识形态范畴。虽然荀子认为“人性恶”，
但毕竟不可救药；人所具有的先天的“恶”经过 “伪”的洗涤是可以洗心革面而达到
“善”的。此一“伪”便是人们后天的努力习“善”，是可以人为的，即“积思虑，习
伪故。”[lxxxv]只要人们得以接受圣人所设计的礼义，通过礼义的教化，用礼义来约
束自己的“欲”和“恶”，使得自己追求物质欲望的活动不逾越“礼”的范围，便可“
化性而起伪”，所以“其善者伪也”；（注：后人所用“伪善”一词概出于此，只是词
义有所不同）“可事而成之在人者谓之伪。”（同上）可见，“善”是可以人为的—“
伪”，即可经过“师法之化，礼义之道”[lxxxvi]所教化或驯化而产生的。“故圣人化
性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[lxxxvii]“礼者，法之大分，类之纲
纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”[lxxxviii]这就是以礼义为指导思想
，以道德规范为准则而设计成的一种制度，是“管束人们行为的一系列规则，”即是“
礼制”的另外一大功能；它应当属于一种诱致性的制度安排。所谓诱致性制度变迁，指
的是现行制度安排的变更或替代，或者是新制度安排的创造，它由个人或一群（个）人
，在响应获利机会时自发倡导、组织和实行。荀子“礼制”思想的这一功能倒也符合传
统儒家的以义制利思想，孔子曾说：“约之以礼；”[lxxxix]“道之以政，齐之以刑，
民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[xc]“不能以礼讓为国，如礼何？”
[xci]还说“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”[xcii]“讼” 的实施费用当然比“无
讼”的实施费用要大的多多。若从一个社会经济制度的运行费用，即交易费用着眼，实
施“礼制”的费用显然要比实施“法制”的费用少的多，因为“礼制”对于人们经济行
为所具有的“软约束机制”是“法制”所无法替代的。于此，香港学者张五常先生亦有
议论：“以伦理、风俗治国有一个很大的好处，那就是费用低廉。昔日包公审案或郑板
桥的判案故事，比之今日香港的律师、法庭，其费用是微不足道的。……伦理治国费用
低廉，在一个不变、安定或缓进的社会中，大有可取，但说到日新月异、风起云涌，伦
理治国在三方面却付出大代价”。[xciii]固然，今非昔比，以“礼”治国，古今不可
相提并论；但就交易费用而言，“礼制”的相对优越性，盖难以否认。
“礼制”起源于“人生而有欲，”可以协调“欲多而物寡，”“以养人之欲，给人
之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”；也就是说，“礼制”的功能
作用在于使人的物质欲望和社会产品两个方面相互制约、相互协调而又能维持相对均衡
。马克思说：“需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展。”[
xciv]由此可见荀子“礼制”思想的可贵之处。这不仅符合当时的社会生产力的发展水
平和社会等级制度，正如恩格斯所说：“在希腊人和罗马人那里，人们中间的不平等在
任何方面都比较他们的平等起了更大的作用。如果设想......所有他们都可以要求平等
的政治地位----那么这样的思想在古代人看来或许就是疯狂的思想。”[xcv]而且“这
毕竟反映出古人一种持久和广泛的心态，即相信在等级制度之下也可以达到一种理想的
社会生活”。“此心态中西皆同，我们可以回忆柏拉图的《理想国》，社会正义是在各
等级的各安其份中达到的。平等的社会理想只是近代的产儿”。[xcvi]由此可见，荀子
的“礼制”思想当有其历史的合理性；而且它也适合于各个不同的人类发展历史阶段，
对于规范人们的经济活动具有特别重要的意义—具有可行性。这样一种“制度是为经济
提供服务的”。当然“礼制”的作用并非仅限于经济层面的意义，“荀况的‘制礼’包
括为封建社会和封建国家的经济、政治、文化各方面建立规制的广泛要求，而侧重面则
在经济。”[xcvii]可见，在荀子“礼制”思想中，有超越经济意义的层面，在古代中
国，“礼制”与“法制”是互为表里的，对此古人早有说法：“饬法修礼，以治国政”
。[xcviii]后人张纯一注曰：“法无礼则失本，礼无法则易弛”。[xcix]此言不无道理
。可以说，韩非子极力推崇的“法制”乃是对其师荀子所提倡的“礼制”的路径依赖。
诚如班固在《汉书·艺文志》中所言：“法家者流，盖由于理官，信赏必罚，以辅礼制
”。
古代封建社会中经济制度的运行，不能没有道德伦理规范作为依托，而道德伦理规范属
于意识形态范畴。意识形态对于人们的经济生活具有一定的作用，是减少提供其他制度
安排的服务费用的最重要的制度安排；制度安排是管束特定行为模型和关系的一套行为
规则，是支配经济单位之间可能合作与竞争的方式的一种安排。以意识形态引出的制度
安排至少可以降低社会成本，并能节约交易费用。交易费用是经济制度的运行费用。意
识形态能对人们从事的社会经济活动起到非正式约束的作用。非正式约束（Informal
Constraints）是人们在长期交往中无意识形成的具有持久的生命力和凝固性，并构成
历代相传的文化传统的一部分，它包括价值信念、伦理规范、道德观念、风俗习惯、意
识形态等因素。在非正式约束中，意识形态处于核心地位。诺斯认为：“如果不考虑思
维形态，就没有哪种制度理论是完全的”。[c]一种有效的意识形态可以大大降低社会
经济制度的运行费用，因而具有特定的经济功能。对此，荀子是有深刻认识的。他明确
指出：“礼者，养也;......养人之欲，给人之求。”[ci]“行义以礼，然后义也。...
....义与利者，人之所两有也。”[cii]“以义制事，则知所利矣；”[ciii]“故人莫
贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[civ]又进而言之，“先义而后
利，”[cv]“义以分则和。”[cvi]“分何以能行？曰：义。”[cvii]此处之“义”显
然是指道德规范，是“礼”的思想内涵，故“行义以礼”。对于“义”的功能，荀子表
示：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者
，义之情也。”[cviii]“义” 既能调节人与人之间的横向的相互关系，“内节于人”
；又能调节统治阶级与被统治阶级的纵向的阶级关系，“上安于主而下调于民”；它显
然可以降低君主监督控制臣民的实施成本，即可以部分减少强制执行法规或法令的所需
费用以及实施其他制度所需的费用，从而节约封建社会制度运行的总成本；所以，他说
：“节用以礼。”[cix]“义” 还能调节人类与自然，即人们为获取物质财富而进行的
经济活动，“外节于万物者也”。由此可以看出，荀子所倡导的“义”具有政治与经济
的双重功能，这种具有非正式约束机制的“软化”功能决非其它东西所能替代。另一方
面，以礼义为指导思想的“礼制”是在封建社会等级制度的历史条件下的限定人们行为
的一系列规则和规范；这种制度是以各种礼节仪式来体现的，对于人们的行为具有一定
程度的“硬化”性制约，是一种正式约束（Formal Constraints）机制。所谓正式约束
，它是指人们有意识地创造的一系列政策法规。它包括政治规则、经济规则和契约，以
及由这一系列的规则构成一种等级制度，从宪法到成文法和不成文法，到特殊的细则，
最后到个别契约，它们共同约束着人们的行为。正式约束只有在社会认可，即与非正式
约束相容的情况下，才能发挥作用。在实际社会经济生活中，正式约束与非正式约束共
同对人们的经济活动产生影响。而荀子所提出的 “礼制”思想可谓两者兼而有之。
如上所述，荀子是“性恶论”倡导者，就中西方文化比较而言，荀子的“性恶论”类似
于西方基督教中的“原罪说”。“原罪说”是该教的基本教义，它认为人生下来就是有
罪的，是恶的，必须加以约束；因此西方社会所有的制度安排，法律法规的设置无不是
对人与生俱来的“恶”予以约束，而非强调对心性的道德教化；一个人之所以会有“恶
”的显现，对他人或社会有所侵犯，那是因为约束他的各种规则、法度有问题；所以，
制度安排，法律法规的设置以及各种“游戏规则”的制定均远比对人本身的教育或教化
重要。由此可见，相对孔子、孟子的“性善论”而言，荀子的“性恶论”更具经济的意
义，尤其是制度意义；因为在经济领域里的制度安排就是对人们的经济行为—“恶”进
行正式约束和非正式约束。
我们对荀子的“礼制”思想作经济分析时，只能立足于价值判断，而无法进行定量
的实证分析；因为一种制度的运行费用或实施成本是难以量化的，更何况古代社会的“
礼制”。儒家的制度思想，发韧于“周公制礼”，传扬于孔子的“仁政”，而集成于荀
子的“礼制”。
中国古代社会曾对“礼”有三种表述：“礼治”、“礼制”和“礼教”，此三者虽
仅一字之差，但其相距之处何足以道里计。从经济学的角度分析，“礼治”与“礼教”
仅落在道德约束的说教层面，“礼治”重在道德感化，强调人的主观能动性，孔子就说
：“克己复礼为仁，......为仁由己，而由人乎哉？。”[cx]；而“礼教”近乎宗教戒
律，故有“礼教吃人”之说。此二者均无甚经济意义。荀子提出的“礼制”思想，既有
意识形态作为非正式约束所具有的“软化”的经济功能，亦有以礼节仪式作为一系列规
则把人的经济行为按照社会等级限定在各自的范围内，具有正式约束的“硬化”功能。
“是使群臣百姓皆以制度行。”[cxi]与“礼治”和“礼教”相比，唯独“礼制”的经
济功能最为强大。所以，有学者认为“荀况对于经济制度和道德规范之间的辩证关系也
有一定的认识。”[cxii]“荀况的‘制礼’包括为封建社会和封建国家的经济、政治、
文化各方面建立规制的广泛要求，而侧重面则在经济。”“这样的礼，显然是一种为巩
固封建制的经济服务的新‘礼’”。“荀况所提倡的‘礼’，就是他为封建社会和封建
国家所创制的调节各社会集团经济利益的制度。”[cxiii]“‘礼’是荀学的核心观念
。......‘礼’到荀子这里，作为社会法度、规范、秩序，对其原起已经有了高度理知
的历史的理解。”[cxiv]根据郭沫若的统计，在《荀子》一书中，“礼”字的出现数次
达375次之多。进而指出：“荀子的中心思想之一是把礼看得很隆重的。”[cxv]如果说
“二千年来之学，”真是“荀学”的话，那么，我以为，正是荀子所倡导的“礼制”思
想便是“荀学”之价值所在。恰似清朝学者王先谦所言：“荀子论学论治，皆以礼为宗
，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。......余又以悲荀子术不用于当
时而名灭裂于后世，流俗人之口为重屈也。”[cxvi]“其指趣，为千古修道立教”之“
荀子术”莫非“礼制”乎？
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Economics: A Self-teaching guide by Stephen L. Slavin, Published by John
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注释:
[i] 《孟子·离娄上》
[ii] 张宇燕著:《经济发展与制度选择》，P.84—85,中国人民大学出版社，1992年版
[iii] 《孟子·梁惠王上》
[iv] 《荀子·王霸》
[v] 《荀子·王制》
[vi] 《孟子·滕文公上》
[vii] 《荀子·解蔽》
[viii] 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，P.473—474，中国社会科学出版社，1996
年版
[ix] 谭嗣同著:《仁学》
[x] 赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P. 326，P.351; 北京大学出版社，
1991年版
[xi] 谭嗣同著:《致唐佛尘》，摘自《中国哲学》，第四辑，P.424，人民出版社，
1980
[xii] 梁启超著:《清代学术概论》，转引自胡寄窗著：《中国经济思想史》上卷，P.
413.上海人民出版社，1962年版
[xiii] 转引自 Chambers: Political Systems of the World, P.3, W & R Chambers
Ltd.,1989
[xiv] 《荀子·正名》
[xv] 《荀子·性恶》
[xvi] 《荀子·正名》
[xvii] 《荀子·性恶》
[xviii] 《荀子·非相》
[xix] 《荀子·劝学》
[xx] 《荀子·荣辱》
[xxi] 《荀子·王霸》
[xxii] 《荀子·性恶》
[xxiii] 《荀子·劝学》
[xxiv] 《荀子·荣辱》
[xxv] 《荀子·性恶》
[xxvi] 《荀子·荣辱》
[xxvii] 《荀子·正名》
[xxviii] 《荀子·正名》
[xxix] 《荀子·性恶》
[xxx] 《荀子·礼论》
[xxxi] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上册，P.417，上海人民出版社，1962年版
[xxxii] 《荀子·正论》
[xxxiii] 《荀子·富国》
[xxxiv] Stephen L. Slavin: Economics, P. 47. 1988 by John Wiley & Sons, Inc.
[xxxv] 宋承先著：《现代西方经济学》上册，P. 7。复旦大学出版社，1994年版
[xxxvi] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上册，上海人民出版社，1962年版
[xxxvii] 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，P. 477，P.646，中国社会科学出版社，
1996年版
[xxxviii] 转引自胡寄窗著：《中国经济思想史》上册，P. 417。上海人民出版社，
1962年版
[xxxix] 胡寄窗著：《中国经济思想史》上册，P.93。上海人民出版社，1962年版
[xl] 《荀子·性恶》
[xli] 《荀子·性恶》
[xlii] 同上
[xliii] 《荀子·儒效》
[xliv] 《荀子·正名》
[xlv] 《荀子·性恶》
[xlvi] 李泽厚著：《中国古代思想史论》，P.115，人民出版社，1985年版
[xlvii] 《马克思恩格斯全集》第19卷，P.374
[xlviii] 《荀子·正名》
[xlix] 《荀子·荣辱》
[l] 《荀子·性恶》
[li] 《荀子·君子》
[lii] 《荀子·正名》
[liii] 《荀子·荣辱》
[liv] 《荀子·修身》
[lv] 《论语·里仁》
[lvi] 孟子语
[lvii] 《荀子·性恶》
[lviii] 《荀子·礼论》
[lix] 《荀子·大略》
[lx] 《荀子·礼论》
[lxi] 巫宝三主编：《先秦经济思想史》P.514
[lxii] 赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.350，北京大学出版社，1991年版
[lxiii] 《荀子·解蔽》
[lxiv] 《荀子·富国》
[lxv] 张宇燕著：《经济发展与制度选择》，P.88，中国人民大学出版社，1992年版
[lxvi] 道格拉斯C.诺斯著：《交易成本、制度和经济史》，转引自：埃瑞克·G.菲吕
博顿 鲁道夫·瑞切特编，孙经纬译：《新制度经济学》，P.245，上海财经大学出版社
，1998年版
[lxvii] 唐庆增著：《中国经济思想史》上卷，P.119，商务印书馆，1937年版
[lxviii] 《礼记·礼运》
[lxix] 《荀子·儒效》
[lxx] 《论语·子张》
[lxxi] T.W.舒尔茨著:《制度与人的经济价值的不断提高》，转引自卢现祥著：《西
方新制度经济学》，P.3，P.7；中国发展出版社，1996年版
[lxxii] 《荀子·富国》
[lxxiii] 《荀子·王制》
[lxxiv] 《荀子·礼论》
[lxxv] 《荀子·王制》
[lxxvi] 胡寄窗著：《中国经济思想史》上卷，P.437，上海人民出版社，1962年版
[lxxvii] 余英时著：《汉代循吏与文化传播》，见《士与中国文化》，P.148，上海人
民出版社，1987年版
[lxxviii] 《荀子·王制》
[lxxix] 《荀子·王制》
[lxxx] 同上
[lxxxi] 同上
[lxxxii] 《荀子·礼论》
[lxxxiii] 《荀子·解蔽》
[lxxxiv] 《荀子·王霸》
[lxxxv] 《荀子·性恶》
[lxxxvi] 同上
[lxxxvii] 同上
[lxxxviii] 《荀子·劝学》
[lxxxix] 《论语·雍也》
[xc] 《论语·为政》
[xci] 《论语·里仁》
[xcii] 《论语·颜渊》
[xciii] 张五常著：《千年中国》，载《经济学消息报》，No.374,2000年3月3日
[xciv] 马克思著:《资本论》第一卷，P.482，人民出版社，1975年版
[xcv] 恩格斯著:《反杜林论》，P.370，人民出版社，1956年版
[xcvi] 何怀宏著：《世袭社会及其解体—中国历史上的春秋时代》，P.97, P.100，
生活 读书 新知三联书店，1996年版
[xcvii] 赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.346，北京大学出版社，1991年版
[xcviii] 《晏子春秋·内篇谏上第二》，P.4，见《诸子集成》第四册，中华书局影印
[xcix] 同上
[c] 诺斯著：《交易成本、制度和经济史》，转引自：埃瑞克·G.菲吕博顿 鲁道夫·
瑞切特 编，孙经纬译：《新制度经济学》，P.248，上海财经大学出版社，1998年版
[ci] 《荀子·礼论》
[cii] 《荀子·大略》
[ciii] 《荀子·君子》
[civ] 《荀子·强国》
[cv] 《荀子·王霸》
[cvi] 《荀子·王制》
[cvii] 同上
[cviii] 《荀子·强国》
[cix] 《荀子·富国》
[cx] 《论语·颜渊》
[cxi] 《荀子·王制》
[cxii] 巫宝三主编：《先秦经济思想史》P.485，中国社会科学出版社，1996年版
[cxiii] 赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.,345,350，北京大学出版社，
1991年版
[cxiv] 李泽厚著：《中国古代思想史论》P.109，P.111，人民出版社，1985年版
[cxv] 郭沫若著:《十批判书》P.257,P.505,东方出版社，1996年版
[cxvi] 王先谦著:《荀子集解》序 |
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