S**U
发帖数: 7025 | 1 作者 : 不详
在“2001年北京大学东方国际学术研讨会”上，恒毓先生发表了“梵文与中国佛教”一文，据该文注 １ ，这篇文章以后又发表于广州中山大学哲学系，英文版发表于2001年5月21－23日在泰国曼谷举办的“梵文─东南亚文化融合的因素国际会议”，又于5月24日和8月20日报告于泰国摩诃朱拉隆功\佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系，近来又将此文上网。看来作者很重视这篇文章。但是，文中有些观点，笔者难以苟同，现在提出几个问题，与作者商榷。
文中恒毓先生对“中国佛教”进行界定。所谓“中国佛教”应指以汉文典笈为基础的“汉传佛教”。因为中国佛教除广大汉族地区的大乘佛教以外，还包括云南省的上座部佛教和蒙藏地区的藏传佛教。恒毓先生认为汉传佛教的英文应当是Chinese Buddhism
，中国佛教的英文应当是Buddhism in China，即存在于中国的佛教。对此，我完全赞同。本文讨论的内容只限于汉传大乘佛教，不涉及上座部佛教和藏传佛教。
有位加拿大朋友向恒毓先生提出一个问题：“研究中国佛教是否研究梵文？” 恒毓先生明确回答：“仅仅研究中国佛教，基本上可以不用梵文。”虽然恒毓先生文中表示“尽管如此，我本人还是对梵文和英文在内的一些外语相当重视”。但该文的基调是“不用梵文”，其“重视”的原因只是为了应付国际交流。
研究中国佛教是否需要梵文呢？我的回答是肯定的，梵文是研究中国佛教的重要工具之一，说它是“之一”，因为汉文、藏文也是不可缺少的重要工具。
鸠摩罗什、玄奘等译经师翻译大量印度佛教经论，把印度佛教介绍到中国，这批汉译佛教经典是中国人民乃至世界人民的宝贵财产，这是不言自明的事实。众所周知，汉传佛教典笈主要译自梵文，有的译自西域文。不仅大乘佛教经典是这样，四部《阿含经》、《俱舍论》、《成实论》等小乘佛教典笈也译自梵文。中国汉地重视大乘，不重视小乘。尽管有小乘经典传入中国，其影响远远赶不上大乘。译师翻译这些小乘经典是为
了大乘教理探源，大乘唯识理论和中观的“性空”理论都可以探源到《阿含经》。大乘和小乘都承认《阿含经》是佛说，所以大乘也是佛说。大乘唯识理论是在《俱舍论》的理论基础上发展而成，中观的“性空”理论是在继承《成实论》的基础上发展而成。由此说明大乘教理高于小乘。由此可见，译师翻译小乘经典的目的，仍然是为了弘扬大乘。
中国人的思考方式和表达方式都与印度不同，佛教经典从梵文译为汉文，不可能一一对应。如何处理这些问题？译师各有各的见解，各有各的主张。有的差距甚大，同样一部经论出现很多译本，恒毓先生说“中文佛教典笈符合佛意”。我认为不能把问题简单化，要具体分析，说明哪个译本更符合佛意。甚至于更详细说明哪一段哪句话更符合佛意。要回答这样的问题，不看梵文原典是不可能的，想当然是靠不住的。比如《心经
》有罗什译本（?）、玄奘译本、义净译本、般若和利言的译本、智慧轮译本、施护译本、法成译本等，《阿弥陀经》有罗什译本、求那跋陀译本、玄奘译本等，《金刚经》有罗什译本、菩提流支译本、真谛译本、玄奘译本、义净译本等。不仅佛所说的经有很
多不同的汉译本，菩萨造的论也有不同译本，比如我们很熟悉的《摄大乘论》有真谛译本、佛陀扇多译本、玄奘译本。《唯识三十颂》有真谛译本和玄奘译本，《唯识二十颂》有菩提流支译本、真谛译本、玄奘译本。这样的例子举不胜举。如果都“符合佛意”，这些译本之间为什么会有很大的区别甚至矛盾呢？
不同译本之间的差别，原因很多，有可能依据的梵文原典不同，梵本佛经本身就有不同版本。比如《大乘二十颂论》，现在就发现两个不同的梵文版本。据窥基著《唯识二十颂述记》，窥基曾见过《唯识二十颂》三个不同的梵本，即二十三颂本、二十四颂
本和二十一颂本。法国梵文学者莱维的校勘本是二十二颂本。看来《唯识二十颂》最少有四个不同梵本。再比如说，无著的《摄大乘论》，为了说明大乘是佛说，其证据是阿赖耶识这个词在《阿含经》里就有了，因为《阿含经》有这样的话：爱阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。现存的四部汉译《阿含经》都找不出这样的话。我们能为此而否定无著吗？当然不能。因为无著所处的古印度时代，大乘和小乘的斗争非常激烈，如果无著制
造这样的谣言，小乘佛教徒很快就会戳穿他。如何解释这个问题呢？很可能是现存汉译《阿含经》所依据的梵本和无著看到的梵本不一致。这个问题追究起来，困难很大，因为译经师都没有注明他们所依据的梵本，很多梵本佛经已佚，现存梵本佛典数百部。
译经师对梵文的不同理解和不同的译经风格也是造成不同译本的重要原因。比如玄奘译《唯识三十颂》，陈真谛译为《转识论》，玄奘译为颂体，最接近梵本。真谛译为散体，把他自己的很多理解都加进去了，字数比玄奘译本多很多。要想说明世亲原典的内容及其真谛的理解，必须依靠梵本。又如《唯识三十颂》第三颂的前半颂 asamvidiatakopａdisthａnavijｎaptikam ca tat，玄奘根据护法观点译为“不可知执
受、处、了”。香港霍韬晦先生根据安慧注译为“不可知执受、处表别”。这种意见分歧早在古印度十大论师时代就有了，佛教传入中国后又把这种分歧传入中国，要理解这种分歧，只能靠梵文原典。复合词asamviditakopａdisthａnavijｎaptikam是多财释，
作形容词形容tat（代表阿赖耶识）。对于这个问题，双方意见一致，分歧只在于复合词的后部分。
不看梵本，只靠汉文解经，很容易望文生义，如《中论》的一个偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”有人把“我”字说成是佛，有人说是龙树。这两种理解都不对，因为梵本不是“我”，而是“我们”，是泛指。
恒毓先生认为“佛经的翻译主要是出自官方的译场……避免了个人翻译所容易产生的理解和语言上的失误。”实则不然，就拿玄奘来说，他的威望极高，别人起的作用微乎其微，不过是在润文方面起些作用，高振农先生的《浅谈吕澄对玄奘翻译评价》一文指出：“佛学传到中国来，其经典由梵文、巴利文译为汉文、藏文，错讹疏漏在所难免。” 吕澄《论奘译观所缘释论之特征》一文，对《观所缘释论》的真谛译本、玄奘译
本、义净译本、藏译本进行对比研究，得出如下结论：“一、奘师译文与其谓为忠实之直译无宁谓为畅达之意译；二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学；三、奘译所宗与其谓护法之学，无宁谓为晚起变本之说。”（《吕澄佛学论著选集》卷一，Ｐ56─57）
恒毓先生认为“翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师”。不见得，如伟大的佛经翻译家鸠摩罗什，弘始四年(402) 翻译《思益梵天所问经》的时候，还“未备秦言”（僧叡：《思益经序》），同年他翻译《百论》，僧肇说他“方言未
融”（僧肇：《百论序》）。弘始七年(405),罗什翻译《大智度论》的时候，“方言虽好，犹隔未而通。”（僧叡：《大智度论序》）。一直到弘始八年(406) 翻译《维摩诘经》的时候，鸠摩罗什才“既尽其中，又善方言。”（僧肇：《维摩经序》）由此可见
,罗什这样一个西域人，在译经过程中，其汉语有一个由不通到通的阶段。恒毓先生说“翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师”。此话不确切。
恒毓先生认为“古代的译经大师在翻译佛经的时候首先迂到的就是译经的规则和标准问题，为此，他们进行了艰苦的探索，并最终提出了“信、达、雅这一系列译经规范。”古代译经大师在长期的译经实践中提出很丰富的译经理论，如道安的“五失本三不易”、彦琮的“八备”、玄奘的“五不翻”、赞宁的“六例”等。没有任何一位译经大师讲过“信、达、雅”， “信、达、雅”是清末的严复提出来的。应当承认，罗什、
玄奘等译经大师，是他们所处的时代的最高水平，但都有时代局限性。我们对这些历史人物，一方面要肯定他们的历史功\绩，还应指出他们的缺点。学习历史的目的就在于了解过去，认识现在，创造未来。历史在前进，人类在进步，当代人的翻译技巧理所当然地要超过玄奘等译经师，如玄奘翻译的《因明入正理论》，有这样一段梵文：tadyathａ nityah /sabdo nityo vａ iti，应当译为“如有成立声常或无常”，玄奘却译为“如有成立，声是无常”。把“声常”删掉，这显然是受其宗教偏见所致，因为佛教徒主张“声无常”，“声常”是外道主张。玄奘的译文，显然违背了翻译原则的“信”，是
现代翻译原则所不能允许\的。像这样的例子还能举出很多，由严复提出的翻译原则“信、达、雅”，被恒毓先生张冠李戴地安到古代译经师身上，这就大错而特错了。
恒毓先生又说：“拉丁化的梵文，我们不妨称之为‘现代梵文’。现代梵文‘是十七世纪以后的梵文’，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度来说，是非常不可靠的。这主要有三方面的原因：第一、现代梵文完全是学者的梵文；第二、现代梵文与古梵文明显不同；第三、现代梵文对佛法的表现值得怀疑。”
梵文字体确实有个发展过程，一般来说，中国的汉至隋代，当时印度使用的文字是驴唇体和婆国谜体，唐代多用悉昙体，宋代多用笈多体，元明清多用兰查体，民国以后多用天城体和拉丁体（参见林光明著《梵文悉昙入门》）即恒毓先生所说的“现代梵文”。天城体和拉丁体的出现，完全是为了印刷方便，天城体字母与现代印度语言印地语一致，拉丁体只是在英文字母加些符号而已。恒毓先生谈的三点理由根本不沾边。值得
指出的是，恒毓先生的文章多处引用南怀谨先生的话。严格来说南先生不是佛学家，错误百出，如恒毓先生引用南先生的话“用十七世纪以后欧州人整理出来的梵文，追求少数留下来的南传佛教的本子……”众所周知，南传佛教经典语言是巴利文，不是梵文，南先生犯了常识性的错误，恒毓先生跟著犯同样的错误，该文称：“我们也同样不能奢望所有的中国佛教学者都通过学习梵文来了解印度佛教和南传佛教。”恒毓先生既然已
经肯定地说“现代梵文对佛法的表现值得怀疑”，又说中国佛教学者在国际交流中必须重视梵文的学习和运用，这不矛盾了吗？恒毓先生又引南先生的《金刚经说什么》的话：“唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、
东印、西印、中印，五方梵文各自不同。”南先生讲的是方言俗语，不是梵文。梵文是古印度雅语，五印皆同。
恒毓先生所说的“现代梵文”，只是书写方式的不同，对于表达意义没有任何影响。梵文有不同的书写方式，巴利文亦如此，一般用拉丁体，在斯里兰卡有僧伽罗文拼写的巴利文，泰国有用泰文拼写的巴利文，缅甸有用缅甸文拼写的巴利文，中国有用傣文拼写的巴利文。这些不同文体的巴利文，都能准确表达巴利文经典意义。恒毓先生“现代梵文不可靠”的说法没有任何根据。
http://hk.plm.org.cn/gnews/20061011/2006101119416.html |
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发帖数: 7025 | 2 作者 : 不详
在“2001年北京大学东方国际学术研讨会”上，恒毓先生发表了“梵文与中国佛教”一文，据该文注 １ ，这篇文章以后又发表于广州中山大学哲学系，英文版发表于2001年5月21－23日在泰国曼谷举办的“梵文─东南亚文化融合的因素国际会议”，又于5月24日和8月20日报告于泰国摩诃朱拉隆功\佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系，近来又将此文上网。看来作者很重视这篇文章。但是，文中有些观点，笔者难以苟同，现在提出几个问题，与作者商榷。
文中恒毓先生对“中国佛教”进行界定。所谓“中国佛教”应指以汉文典笈为基础的“汉传佛教”。因为中国佛教除广大汉族地区的大乘佛教以外，还包括云南省的上座部佛教和蒙藏地区的藏传佛教。恒毓先生认为汉传佛教的英文应当是Chinese Buddhism
，中国佛教的英文应当是Buddhism in China，即存在于中国的佛教。对此，我完全赞同。本文讨论的内容只限于汉传大乘佛教，不涉及上座部佛教和藏传佛教。
有位加拿大朋友向恒毓先生提出一个问题：“研究中国佛教是否研究梵文？” 恒毓先生明确回答：“仅仅研究中国佛教，基本上可以不用梵文。”虽然恒毓先生文中表示“尽管如此，我本人还是对梵文和英文在内的一些外语相当重视”。但该文的基调是“不用梵文”，其“重视”的原因只是为了应付国际交流。
研究中国佛教是否需要梵文呢？我的回答是肯定的，梵文是研究中国佛教的重要工具之一，说它是“之一”，因为汉文、藏文也是不可缺少的重要工具。
鸠摩罗什、玄奘等译经师翻译大量印度佛教经论，把印度佛教介绍到中国，这批汉译佛教经典是中国人民乃至世界人民的宝贵财产，这是不言自明的事实。众所周知，汉传佛教典笈主要译自梵文，有的译自西域文。不仅大乘佛教经典是这样，四部《阿含经》、《俱舍论》、《成实论》等小乘佛教典笈也译自梵文。中国汉地重视大乘，不重视小乘。尽管有小乘经典传入中国，其影响远远赶不上大乘。译师翻译这些小乘经典是为
了大乘教理探源，大乘唯识理论和中观的“性空”理论都可以探源到《阿含经》。大乘和小乘都承认《阿含经》是佛说，所以大乘也是佛说。大乘唯识理论是在《俱舍论》的理论基础上发展而成，中观的“性空”理论是在继承《成实论》的基础上发展而成。由此说明大乘教理高于小乘。由此可见，译师翻译小乘经典的目的，仍然是为了弘扬大乘。
中国人的思考方式和表达方式都与印度不同，佛教经典从梵文译为汉文，不可能一一对应。如何处理这些问题？译师各有各的见解，各有各的主张。有的差距甚大，同样一部经论出现很多译本，恒毓先生说“中文佛教典笈符合佛意”。我认为不能把问题简单化，要具体分析，说明哪个译本更符合佛意。甚至于更详细说明哪一段哪句话更符合佛意。要回答这样的问题，不看梵文原典是不可能的，想当然是靠不住的。比如《心经
》有罗什译本（?）、玄奘译本、义净译本、般若和利言的译本、智慧轮译本、施护译本、法成译本等，《阿弥陀经》有罗什译本、求那跋陀译本、玄奘译本等，《金刚经》有罗什译本、菩提流支译本、真谛译本、玄奘译本、义净译本等。不仅佛所说的经有很
多不同的汉译本，菩萨造的论也有不同译本，比如我们很熟悉的《摄大乘论》有真谛译本、佛陀扇多译本、玄奘译本。《唯识三十颂》有真谛译本和玄奘译本，《唯识二十颂》有菩提流支译本、真谛译本、玄奘译本。这样的例子举不胜举。如果都“符合佛意”，这些译本之间为什么会有很大的区别甚至矛盾呢？
不同译本之间的差别，原因很多，有可能依据的梵文原典不同，梵本佛经本身就有不同版本。比如《大乘二十颂论》，现在就发现两个不同的梵文版本。据窥基著《唯识二十颂述记》，窥基曾见过《唯识二十颂》三个不同的梵本，即二十三颂本、二十四颂
本和二十一颂本。法国梵文学者莱维的校勘本是二十二颂本。看来《唯识二十颂》最少有四个不同梵本。再比如说，无著的《摄大乘论》，为了说明大乘是佛说，其证据是阿赖耶识这个词在《阿含经》里就有了，因为《阿含经》有这样的话：爱阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。现存的四部汉译《阿含经》都找不出这样的话。我们能为此而否定无著吗？当然不能。因为无著所处的古印度时代，大乘和小乘的斗争非常激烈，如果无著制
造这样的谣言，小乘佛教徒很快就会戳穿他。如何解释这个问题呢？很可能是现存汉译《阿含经》所依据的梵本和无著看到的梵本不一致。这个问题追究起来，困难很大，因为译经师都没有注明他们所依据的梵本，很多梵本佛经已佚，现存梵本佛典数百部。
译经师对梵文的不同理解和不同的译经风格也是造成不同译本的重要原因。比如玄奘译《唯识三十颂》，陈真谛译为《转识论》，玄奘译为颂体，最接近梵本。真谛译为散体，把他自己的很多理解都加进去了，字数比玄奘译本多很多。要想说明世亲原典的内容及其真谛的理解，必须依靠梵本。又如《唯识三十颂》第三颂的前半颂 asamvidiatakopａdisthａnavijｎaptikam ca tat，玄奘根据护法观点译为“不可知执
受、处、了”。香港霍韬晦先生根据安慧注译为“不可知执受、处表别”。这种意见分歧早在古印度十大论师时代就有了，佛教传入中国后又把这种分歧传入中国，要理解这种分歧，只能靠梵文原典。复合词asamviditakopａdisthａnavijｎaptikam是多财释，
作形容词形容tat（代表阿赖耶识）。对于这个问题，双方意见一致，分歧只在于复合词的后部分。
不看梵本，只靠汉文解经，很容易望文生义，如《中论》的一个偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”有人把“我”字说成是佛，有人说是龙树。这两种理解都不对，因为梵本不是“我”，而是“我们”，是泛指。
恒毓先生认为“佛经的翻译主要是出自官方的译场……避免了个人翻译所容易产生的理解和语言上的失误。”实则不然，就拿玄奘来说，他的威望极高，别人起的作用微乎其微，不过是在润文方面起些作用，高振农先生的《浅谈吕澄对玄奘翻译评价》一文指出：“佛学传到中国来，其经典由梵文、巴利文译为汉文、藏文，错讹疏漏在所难免。” 吕澄《论奘译观所缘释论之特征》一文，对《观所缘释论》的真谛译本、玄奘译
本、义净译本、藏译本进行对比研究，得出如下结论：“一、奘师译文与其谓为忠实之直译无宁谓为畅达之意译；二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学；三、奘译所宗与其谓护法之学，无宁谓为晚起变本之说。”（《吕澄佛学论著选集》卷一，Ｐ56─57）
恒毓先生认为“翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师”。不见得，如伟大的佛经翻译家鸠摩罗什，弘始四年(402) 翻译《思益梵天所问经》的时候，还“未备秦言”（僧叡：《思益经序》），同年他翻译《百论》，僧肇说他“方言未
融”（僧肇：《百论序》）。弘始七年(405),罗什翻译《大智度论》的时候，“方言虽好，犹隔未而通。”（僧叡：《大智度论序》）。一直到弘始八年(406) 翻译《维摩诘经》的时候，鸠摩罗什才“既尽其中，又善方言。”（僧肇：《维摩经序》）由此可见
,罗什这样一个西域人，在译经过程中，其汉语有一个由不通到通的阶段。恒毓先生说“翻译佛经的人都是当时精通梵文和中文的大学者和佛教大师”。此话不确切。
恒毓先生认为“古代的译经大师在翻译佛经的时候首先迂到的就是译经的规则和标准问题，为此，他们进行了艰苦的探索，并最终提出了“信、达、雅这一系列译经规范。”古代译经大师在长期的译经实践中提出很丰富的译经理论，如道安的“五失本三不易”、彦琮的“八备”、玄奘的“五不翻”、赞宁的“六例”等。没有任何一位译经大师讲过“信、达、雅”， “信、达、雅”是清末的严复提出来的。应当承认，罗什、
玄奘等译经大师，是他们所处的时代的最高水平，但都有时代局限性。我们对这些历史人物，一方面要肯定他们的历史功\绩，还应指出他们的缺点。学习历史的目的就在于了解过去，认识现在，创造未来。历史在前进，人类在进步，当代人的翻译技巧理所当然地要超过玄奘等译经师，如玄奘翻译的《因明入正理论》，有这样一段梵文：tadyathａ nityah /sabdo nityo vａ iti，应当译为“如有成立声常或无常”，玄奘却译为“如有成立，声是无常”。把“声常”删掉，这显然是受其宗教偏见所致，因为佛教徒主张“声无常”，“声常”是外道主张。玄奘的译文，显然违背了翻译原则的“信”，是
现代翻译原则所不能允许\的。像这样的例子还能举出很多，由严复提出的翻译原则“信、达、雅”，被恒毓先生张冠李戴地安到古代译经师身上，这就大错而特错了。
恒毓先生又说：“拉丁化的梵文，我们不妨称之为‘现代梵文’。现代梵文‘是十七世纪以后的梵文’，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度来说，是非常不可靠的。这主要有三方面的原因：第一、现代梵文完全是学者的梵文；第二、现代梵文与古梵文明显不同；第三、现代梵文对佛法的表现值得怀疑。”
梵文字体确实有个发展过程，一般来说，中国的汉至隋代，当时印度使用的文字是驴唇体和婆国谜体，唐代多用悉昙体，宋代多用笈多体，元明清多用兰查体，民国以后多用天城体和拉丁体（参见林光明著《梵文悉昙入门》）即恒毓先生所说的“现代梵文”。天城体和拉丁体的出现，完全是为了印刷方便，天城体字母与现代印度语言印地语一致，拉丁体只是在英文字母加些符号而已。恒毓先生谈的三点理由根本不沾边。值得
指出的是，恒毓先生的文章多处引用南怀谨先生的话。严格来说南先生不是佛学家，错误百出，如恒毓先生引用南先生的话“用十七世纪以后欧州人整理出来的梵文，追求少数留下来的南传佛教的本子……”众所周知，南传佛教经典语言是巴利文，不是梵文，南先生犯了常识性的错误，恒毓先生跟著犯同样的错误，该文称：“我们也同样不能奢望所有的中国佛教学者都通过学习梵文来了解印度佛教和南传佛教。”恒毓先生既然已
经肯定地说“现代梵文对佛法的表现值得怀疑”，又说中国佛教学者在国际交流中必须重视梵文的学习和运用，这不矛盾了吗？恒毓先生又引南先生的《金刚经说什么》的话：“唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、
东印、西印、中印，五方梵文各自不同。”南先生讲的是方言俗语，不是梵文。梵文是古印度雅语，五印皆同。
恒毓先生所说的“现代梵文”，只是书写方式的不同，对于表达意义没有任何影响。梵文有不同的书写方式，巴利文亦如此，一般用拉丁体，在斯里兰卡有僧伽罗文拼写的巴利文，泰国有用泰文拼写的巴利文，缅甸有用缅甸文拼写的巴利文，中国有用傣文拼写的巴利文。这些不同文体的巴利文，都能准确表达巴利文经典意义。恒毓先生“现代梵文不可靠”的说法没有任何根据。
http://hk.plm.org.cn/gnews/20061011/2006101119416.html |
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发帖数: 1066 | 3 see see.
教”一文，据该文注 １ ，这篇文章以后又发表于广州中山大学哲学系，英文版发表于
2001年5月21－23日在泰国曼谷举办的“梵文─东南亚文化融合的因素国际会议”，又
于5月24日和8月20日报告于泰国摩诃朱拉隆功\佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系
，近来又将此文上网。看来作者很重视这篇文章。但是，文中有些观点，笔者难以苟同
，现在提出几个问题，与作者商榷。
础的“汉传佛教”。因为中国佛教除广大汉族地区的大乘佛教以外，还包括云南省的上
座部佛教和蒙藏地区的藏传佛教。恒毓先生认为汉传佛教的英文应当是Chinese
Buddhism
赞同。本文讨论的内容只限于汉传大乘佛教，不涉及上座部佛教和藏传佛教。
恒毓先生明确回答：“仅仅研究中国佛教，基本上可以不用梵文。”虽然恒毓先生文中
表示“尽管如此，我本人还是对梵文和英文在内的一些外语相当重视”。但该文的基调
是“不用梵文”，其“重视”的原因只是为了应付国际交流。
工具之一，说它是“之一”，因为汉文、藏文也是不可缺少的重要工具。
汉译佛教经典是中国人民乃至世界人民的宝贵财产，这是不言自明的事实。众所周知，
汉传佛教典笈主要译自梵文，有的译自西域文。不仅大乘佛教经典是这样，四部《阿含
经》、《俱舍论》、《成实论》等小乘佛教典笈也译自梵文。中国汉地重视大乘，不重
视小乘。尽管有小乘经典传入中国，其影响远远赶不上大乘。译师翻译这些小乘经典是为
乘和小乘都承认《阿含经》是佛说，所以大乘也是佛说。大乘唯识理论是在《俱舍论》
的理论基础上发展而成，中观的“性空”理论是在继承《成实论》的基础上发展而成。
由此说明大乘教理高于小乘。由此可见，译师翻译小乘经典的目的，仍然是为了弘扬大
乘。
一一对应。如何处理这些问题？译师各有各的见解，各有各的主张。有的差距甚大，同
样一部经论出现很多译本，恒毓先生说“中文佛教典笈符合佛意”。我认为不能把问题
简单化，要具体分析，说明哪个译本更符合佛意。甚至于更详细说明哪一段哪句话更符
合佛意。要回答这样的问题，不看梵文原典是不可能的，想当然是靠不住的。比如《心经
【在 S**U 的大作中提到】
: 作者 : 不详
: 在“2001年北京大学东方国际学术研讨会”上，恒毓先生发表了“梵文与中国佛教”一文，据该文注 １ ，这篇文章以后又发表于广州中山大学哲学系，英文版发表于2001年5月21－23日在泰国曼谷举办的“梵文─东南亚文化融合的因素国际会议”，又于5月24日和8月20日报告于泰国摩诃朱拉隆功\佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系，近来又将此文上网。看来作者很重视这篇文章。但是，文中有些观点，笔者难以苟同，现在提出几个问题，与作者商榷。
: 文中恒毓先生对“中国佛教”进行界定。所谓“中国佛教”应指以汉文典笈为基础的“汉传佛教”。因为中国佛教除广大汉族地区的大乘佛教以外，还包括云南省的上座部佛教和蒙藏地区的藏传佛教。恒毓先生认为汉传佛教的英文应当是Chinese Buddhism
: ，中国佛教的英文应当是Buddhism in China，即存在于中国的佛教。对此，我完全赞同。本文讨论的内容只限于汉传大乘佛教，不涉及上座部佛教和藏传佛教。
: 有位加拿大朋友向恒毓先生提出一个问题：“研究中国佛教是否研究梵文？” 恒毓先生明确回答：“仅仅研究中国佛教，基本上可以不用梵文。”虽然恒毓先生文中表示“尽管如此，我本人还是对梵文和英文在内的一些外语相当重视”。但该文的基调是“不用梵文”，其“重视”的原因只是为了应付国际交流。
: 研究中国佛教是否需要梵文呢？我的回答是肯定的，梵文是研究中国佛教的重要工具之一，说它是“之一”，因为汉文、藏文也是不可缺少的重要工具。
: 鸠摩罗什、玄奘等译经师翻译大量印度佛教经论，把印度佛教介绍到中国，这批汉译佛教经典是中国人民乃至世界人民的宝贵财产，这是不言自明的事实。众所周知，汉传佛教典笈主要译自梵文，有的译自西域文。不仅大乘佛教经典是这样，四部《阿含经》、《俱舍论》、《成实论》等小乘佛教典笈也译自梵文。中国汉地重视大乘，不重视小乘。尽管有小乘经典传入中国，其影响远远赶不上大乘。译师翻译这些小乘经典是为
: 了大乘教理探源，大乘唯识理论和中观的“性空”理论都可以探源到《阿含经》。大乘和小乘都承认《阿含经》是佛说，所以大乘也是佛说。大乘唯识理论是在《俱舍论》的理论基础上发展而成，中观的“性空”理论是在继承《成实论》的基础上发展而成。由此说明大乘教理高于小乘。由此可见，译师翻译小乘经典的目的，仍然是为了弘扬大乘。
: 中国人的思考方式和表达方式都与印度不同，佛教经典从梵文译为汉文，不可能一一对应。如何处理这些问题？译师各有各的见解，各有各的主张。有的差距甚大，同样一部经论出现很多译本，恒毓先生说“中文佛教典笈符合佛意”。我认为不能把问题简单化，要具体分析，说明哪个译本更符合佛意。甚至于更详细说明哪一段哪句话更符合佛意。要回答这样的问题，不看梵文原典是不可能的，想当然是靠不住的。比如《心经
: 》有罗什译本（?）、玄奘译本、义净译本、般若和利言的译本、智慧轮译本、施护译本、法成译本等，《阿弥陀经》有罗什译本、求那跋陀译本、玄奘译本等，《金刚经》有罗什译本、菩提流支译本、真谛译本、玄奘译本、义净译本等。不仅佛所说的经有很
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b******1
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【在 l*****g 的大作中提到】
: see see.
:
: 教”一文，据该文注 １ ，这篇文章以后又发表于广州中山大学哲学系，英文版发表于
: 2001年5月21－23日在泰国曼谷举办的“梵文─东南亚文化融合的因素国际会议”，又
: 于5月24日和8月20日报告于泰国摩诃朱拉隆功\佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系
: ，近来又将此文上网。看来作者很重视这篇文章。但是，文中有些观点，笔者难以苟同
: ，现在提出几个问题，与作者商榷。
: 础的“汉传佛教”。因为中国佛教除广大汉族地区的大乘佛教以外，还包括云南省的上
: 座部佛教和蒙藏地区的藏传佛教。恒毓先生认为汉传佛教的英文应当是Chinese
: Buddhism
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