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发帖数: 144 | 1 根登曲佩著 白玛旺杰译
当常规世界的现象，还没有从我们眼前消失之前；当意识赖以存在的物质驱
体，还没有改还成另一种形式之前，即便我们可以直接地体悟空性，但是，从前的承许
，我们依然无法回避了。对此，我们不必用一种「合理逻辑」，挖空心思地去证实它的
否存在了。如果，我们不承认这一点，那么，我们眼睛所直接看到的，耳朵所听闻到的
，还有其它一些亲身经验到的东西，也没有必要用「合理逻辑」，去证实或否认了。如
果仅仅以否认常规真理，就害怕成为虚无论者的话，那么，我们眼睛所看到的形状，以
及耳朵所听闻到的声音，也仅仅是眼睛与耳朵对存在与否，所给予的一种肯定或否定罢
了。所以，我们不必对此忧心忡忡了。仅仅在口头上的一句：「一切皆空」，绝对不会
影响到我们的思维。所以，我们也没有必要去追究，讲此话的人，他是否真实地体证到
诸法皆空的实相。如果你对一位不主张任何观点的人问道：「此为何物？」时，他会毫
不犹豫地回答：「这是一座山」，「这是一棵树」，「这是一个人」。所以，在此没有
任何必要，通过合理逻辑，强迫该人接受某一种观点了。 当魔术师幻变出一头大
象时，围观者亲眼目睹到的将是一头活生生的大象。因为，魔术师的真心用意，在于把
一个不是大象的东西，幻造成大象，并让目睹者相信，眼前的这个动物，的的确确，就
是一头大象。如果在围观者中间，有人问魔术师：「这真的是大象吗？」时，魔术师当
然要回答「这真的是一头大象」了。魔术师的如此作答，是魔术师顾及围观者情面的一
种「他方承许」。
总之，如果我们不承认佛所讲的「了义经」与「不了义经」的原则，那么，
我们就没有办法来区分「自方承许」与「他方承许」之间的差别了。如果有人反驳道：
「那么，中观哲学的所有论著，不是中观论者们自己的观点，那是谁的观点呢？」这种
诘难本身，就像是在说：「在《中观大疏》、《楞严经》等诸多经典中、利用各种逻辑
理论，不厌其烦地讲述『不依客观而独立存在的意识』和『即非精神也非物质的究竟实
相』等等，难道这些论述，不是佛陀他本人的观点，还会是谁人的观点呢？」
所以，直接能够影响到「他方承许」的逻辑，实际上，跟细腰美女对自己盲
儿所言「我说你是征服宇宙的统治者，仅仅是为了照顾你的情面而讲的」时，细腰美女
不会因为讲出了实话，而害怕被砍头是一样的道理。所以，细腰美女在盲儿面前，为了
照顾情面而讲的「他方承许」，也只好当做是她真心实意的实话了。关于这一点，在宗
喀巴大师对任达瓦的问答录中有详细的阐述。
如果没有照顾他方情面之「他方承许」的话，体现世间万物清净完美的佛祖
，与显示不净有漏的芸芸众生之间，就不可能有一句，可以使相互沟通的语言。
常规分析与绝对分析的区别在于；绝对分析，是我们在分析某一事物，有没
有它的「自性」或「本质」时，所进行思考的一种思想；而常规分析，则是对某一事物
现象，进行分析与思考的思想。所以，不要说实事论派的信徒们，连那些从未受过，任
何哲学思想影响的凡夫俗子们，也不会对魔戏法变造出来的黄金，感觉心满意足。人们
想得到的，当然是一个非虚造的，拈之有量的纯粹黄金。他们的这种思想，源自于对黄
金的贪着之心。黄金，乃起贪念之根源。所以，佛陀指出「实执心」，不仅是无明的根
源，并且还是贪着与愤怒二者的母胎。所以，在这种思想情绪之下，所获得的黄金，也
是分析黄金自性本质与究竟的思想，在其起心动念之下求得的。
认为「自方承许」与「他方承许」之间没有差异的观点，说到底，就跟「佛
感受到的，众生也感受到；佛知道的，众生也清楚」之说是一样的道理。如此以来，谁
敢相信经论中传说的，具猛力菩萨(45)通过神通，也未能看见佛祖发髻顶端的故事。
崇信佛法，就必须得相信其不可思议的方面，如果把自己未能想到的，或自
己的心思未能达到的部份，统统说成是「不存在」的话。这跟虚无主义的言论，「吾见
故，彼存在」没有什么两样。对此，我本人进言一句：「你没看见，就不等于它不存在
」。
如果有人说「无火有烟，需要在逻辑上成立，需要亲眼看见，需要用我的眼
睛直接看到。因为，无火冒出的烟，我是从来没有看见过的」。实际上，「有火便有烟
」的逻辑，是一种欲把存在的实相——即完美无缺，尽善尽美的各种现象，包括五颜六
色的现象世界，以及善恶苦乐的情感世界，统统归纳到自己针眼般大小的思想中的企图
。
宗喀巴大师(46)在为《入菩萨行论》作注疏时，把「改变常规的世俗之见，
其难可比上青天」一句，解释成「为了改变世俗之见，我们不必在道修上下太大的功夫
」。这表明，一旦道修达到炉火纯真的地步，世俗的一切现象将会在我们的心里自然地
消失。承认世俗的真理，完全出于一种身不由己。因为，当无明中与生俱有的错乱感觉
，在我们心中自然出现时，由无明思想支配之下，产生的善与恶，有与无等原则，也在
不知不觉当中受到影响了。故此，我们只能无助地，别无选择地在轮回中继续漂泊了。
我们必须明白「无助」﹐即是「身不由己」之意了。 所以，我们不应该庆幸我们自
己在轮回中的「无助」与「身不由己」，而应该为此感到沮丧和不安。《入菩萨行论注
疏》中说：「为了扭转世俗之见，我们历经千辛万苦……如果你能远离世俗的影响，我
将与你为伍」。
我们的心，是否经常受到更大心力的影响呢？寂命大师说：「心，总是被更
高的心力影响着」。他认为，常规分析中的意识，会受到绝对分析意识之影响；而绝对
分析的意识，又会受到瑜珈师，禅定中更高一层意识之影响。这样，高层的意识，总是
影响着其下一层的意识。但是，如果说我们的心，需要被一个强大而无助的心力影响着
的话。那么，在我们的心识活动中，没有比「五烦恼」，尤其没有比「无明」更强大的
心力了。所以，由强大的无明之力，创造出来的各种心识活动，也就自然成为一种合理
的「精确物」了。但是，寂命大师认为，低层的意识，不会影响高一层的意识。他举一
列子进行反驳到：「……否则，意识到女人之身，污浊不净的思想，将会受到世俗之见
(视女人之身完美的思想)的影响了」。
因此，实事论派的信奉者们，通过逻辑分析，否认常规，世俗等外部世界之
后，还会如此宣称：「实事上，逻辑分析并没有否认外部世界，而是找不到一个外部世
界」。实事论派们，以其哲学的理性分析，没有找到「外部世界」的存在，但并没说「
外部世界」是一种绝对的虚无；而中观应成派的哲学，在其理性的分析之下，也没有找
到「实有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他们所没有找到的，怎么能说成是「否
认存在」的了呢？既然如此，觉囊派的智者们，如果顽固地死守「他空」思想的话，其
所持的观点，也可以列在世俗法之内。仅以「有无」二元的思想，未能找到的法，怎么
能说成是找到了「绝无」呢？！
总之，以世俗观念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的东西，我们
只能将它列于「不存在」之中。否则，「存在」与「非存在」之间，就根本没有什么分
水岭界限的了。但是，如果我们把我们的思维「未能找到」的东西，当作究竟之「非存
在」的话，我们也便永远失去了体会真实法味的机会了。
当然，「可现不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，对于「存在」，
在我们心中应该「显现」多少，则没有一个明确的界定。比如说，一个具有神通的人，
看不到屋子里，有幽灵在飘荡。因为，在这位神通者面前，幽灵现而不实。所以，幽灵
是不存在。但是，根据经典的记载，那些比平平常常的神通者，优胜一畴的登地菩萨，
却能从一块车轮大小的土地上，能够辨识出，数同大地微尘的众生。这样，我们就需要
根据神通，或者，神通者证悟的高低，对其心所能证见到的部份，加以界定的了。但是
，数以万计的凡夫俗子，所共同确认的「可现不可得」，只是「可现不可得」之一隅而
已。因此，其所证实出来的「非存在」，也仅仅是「非存在」的一部份而已。
如果，对理性应予排除的事物，不掌握其「实有」之特性，横加否认，因此
，而成为一种虚无论的话。那么，「实有」本身，如果不掌握其自性，进行否认的话，
同样也会成为一种虚无论的了。从无始生命以来，我们没有能够掌握出「实有」之特性
，为何现在，又非要创造出一个特征，进行否认呢？这种做法，不是有的放矢，而是盲
目地，另立一个空中楼阁式的靶子，空射其箭而已。从无始生命以来，我们不清楚，也
没掌握出「瓶子」存在的「实有」之特征。现在，何人能够揣测，捉摸到「实有」之特
性呢？
从常规意义上来说，「绝对真理」是存在着的；但是，从绝对意义而言，就
没有什么「绝对真理」的了。因为，「绝对」在空性意义上是不存在的。「绝对」本身
是一种「非绝对」。实际上，「常规意义上有绝对真理」，这句话的意思，就是说「绝
对真理」，可以在我们的心，并且在没有被烦恼染着自然心中也会显示出来。否则，我
们就没有办法，确立任何一种知识的原理了。所以，古今藏印的学者们，也只能在这个
有无二元的心之上，方能建立一个常规的标准体系了。
一般而言，如果不相信，被理性反证之后，仍然有一种需承认的东西存在的话，就不能算作是中观派，更不要说是中观应成派(47)了。所有被理性反证的东西，其论证的程度，都将受到理性本身的限制。所以，知道「兔角」并不存在的心，不能否认兔子颈上的头了。很显然，这种细微的分析，也就完全没有必要。 尽管，我们不愿意自己的宗派观点，前后自相矛盾。但是，数论派提出的「虽然因中有果，但是吾等末见」﹔唯识派们所说的「意识与外境，其性质虽然一致，但外境能够显示出来」；中观派们说「在分析与判断之下，任何事物均不存在，但在未曾检验过的心上，一切都是存在着的」。凡此种种，都利用「虽然」与「但是」的连接词，把前后矛盾的两个方面，统一结合起来。所谓的「矛盾」，有两层意思，其一、是相互矛盾的两个方面，在不吻合情况之下的结合。其二、相违的两个反体，彼此相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的「非无，但也非有」，与「非有，但也非无」等等相违的矛盾，只有在中观派的理论中才能出现。一般而言，「有无」，「是非」等，不仅在一般平头百姓的眼里，是相互矛盾的反体。而且，连中观派学者们，也不得不承认其相互矛盾的方面。但是，中观派们的承认，仅仅是一种为了照顾平头百姓之「他方承许」。跟常规意义上的承认，没有什么两样。
宗喀巴大师认为，事物的形态，以及其它感觉对象，虽然能够在我们的感觉意识中现示出来，但是，它所体现出来的「有」或「存在」，则是根本没有的。这就是为什么不把自相当作常规真理的原因。
被理性否定之后，仍所坚持的「非存在」，与逻辑否认之后，所坚持的「非存在」是一样的道理。以「没有自性，便绝对不存在」的思想，所能够认识到的「非存在」，本身就是一种不存在。所以，这种思想不会成为虚无主义的了。但是，不相信有「因果」与「缘起」的思想，则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说：「如果把常规世界的一部分，当成存在；而把另一部份，则当成非存在的话，就成了虚无主义。明白「非存在」，属于世俗的常规阶段的话。我们便会在四边离戏的非有之中，将会得悟出一个「非存在」来。针对非有非无的中观之道，善逝佛陀曾经预言道：「有一位名叫『龙』的觉者，将会攻破有无两边」。由此看来，我们应该对这位先知觉，及其教法理论，有一点胜解才是。
一般来讲，我们体悟不到「法界」与「不可思义」之意趣，并不是因为我们太信赖了「有」，而是对「无」的过分执着引起的。如果我们把凡夫俗子们，所永远领悟不到的东西，在「有」或「存在」的范围内寻找的话，那将一无所得，因为，我们所寻找的东西，属于「无」或「非存在」之范围。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意双运等，非凡卓越的质量，均在吾辈所认为的「不存在」之范围内。
存在世界，被一个非存在的世界限制着。「无火，便无烟」的逻辑，实际上，是一种用「无」或「非存在」来束缚「有」或「存在」的逻辑。很显然，破除「无边」，乃最精确细微的逻辑。因为，现象世界，以及逻辑思维，其终极仍然归根于一个「无」字。也就是说，归根于一个我们所未知的世界，我们无法超越它。那么，佛世尊，又如何能在三个无量世中，证见到超越有无的世界呢？诚如衮仟郭冉巴所言：「当一个人达到阿罗汉的境界，证悟到诸法无实有，证悟到「无实有」本身也非有；证悟到四无相时，就算达到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中观思想，却是一种坚持『实无』的虚无主义了」。如果依这种断见邪说，能够达到阿罗汉境界的话，也有点太异乎寻常了。
总之，无论是在显教的经典，还是在密教的经典，都认为烦恼障，必须通过正确的见地来断除；而所知障，则必须通过智慧方便去断除。因此，有人企图把烦恼与所知二障，从方式上进行区别的言论，实在是属于无稽之谈。 |
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发帖数: 144 | 2 所有博学之士一致认为；超凡脱俗之佛陀，能够透视到不净世界的所有不净之相；但是
，学者们怎么可以，对佛陀之证见，不从「自方承许」与「他方承许」之原理，加以区
别呢？举一个简单的例子，某一立论者宣称「海螺是白色而非黄色」时；患有黄胆性肝
炎的敌论者，会如此反驳面前看到的这个颜色，非海螺耶！因为它不是白色的」。在辩
论过程中，连所辩之物的「同品遍」与「异品不遍」都不承认的话，患有眼疾的敌论者
，与视力正常的立论者，就没有任何余地，来争论海螺的颜色是什么了。但是，立论者
如果站在敌论者的一方，根据「他方承许」，承认「海螺的颜色是黄色的」，「如果不
是黄色的，便不是海螺」等。只有承认对方坚持的所有原理之后，才可以进一步向对方
(眼疾患者)解释，海螺是「无常」，「无实」与「虚幻」等等道理。我们应该明白」善
逝佛陀就是通过这种方式，摄受一般徒众的。
因此，一个患有黄胆性肝炎的人，和一位正常的人，尽管他们对同一个事物
及其特性，不会有一个共识。但是，在他们两人的心中，大体上都会有一个「海螺」的
概念。从这个意义上而言，他们两人便也可以对海螺之特性，进行一些交流的了。否则
，让肝炎患者，承认海螺是白色的，都是相当困难的。一提起「海螺」，肝炎患者的心
中，自然会出现一个「黄色」的海螺。如果我们把一个错误的概念——即黄色的海螺，
作为一种本体的话，我们就只能相信「眼睛虽然没有看见白海螺，但心里看到了」，除
了这种逻辑理论之外，在没有其它办法的啦。
有些人，一旦听到诸如「中观应成派不坚持任何观点」之类的语言时，马上
会暴跳如雷，立刻反驳道：「那么，龙树的经典，不是他自己的经典，还会是谁的呢？
」。这种辩论方式，与那些心胸狭窄的人，在攻击佛说的「空性」时，所反驳的「那么
」宣扬「有我」，「客观存在」，「究竟果位实有」等等的所有经典，不是佛陀本人所
讲的，还会是谁说的呢？」之类的诘难，没有什么两样。佛陀曾直接了当地提示过：「
尽管从绝对意义上否认实有，但实际上，仍然没有超越常规」。所以，通过「四项判断
」（48），否认「生」之存在，也属于常规分析的了。总之，在没有消除执一切为实有
，隐藏于人们思想最深层的，细微的常规意识之前，怎么能够消除认为有一个绝对存在
的思想呢？
如果说，承认一个「即非自生，也非他生」的纯粹之「生」，便可以成为一
个中观论者的话。那么，承认一个「即非一样，也非异样」的实有，就怎么不能成为中
观论者呢？所以，如果有一个经不起「四项判断」的分析，但又不会影响到其存在的「
瓶子」与「柱子」的话。就一定会有一个经不起「四项判断」的分析，但末受其影响之
「实有」的了。
因此，如果我们以一个公正，客观的态度，看待「经得起分析」与「经不起分析」
之间的区别的话。那么，「万物自性」，「神我」等概念，在数论派的理论中，是能够
经得起分析的；「瓶子实有」论，在经部宗派的理论中；也是能够经得起分析的：「客
观世界非存在」之观点，在唯识宗派看来，也是一个非常合理的理论。所以，如果我们
一味地轻视以上的这些理论，而绞尽脑汁地证明什么「阿赖耶识无，但客观存在有」之
类的理论。那么，所谓，「常规的存在」，只有在那些没有受到过任何哲学思想影响的
乡下老夫们的眼里，才是天经地义的。但是，比起乡下老夫，稍具智慧与见识的分别论
派，经部宗派，以及唯识宗派的哲学家们看来，「常规存在」当然是相对与「绝对存在
」而言的了。在这个世界上，任何一位学识渊博的智者，无一不是通过勤学苦练而成就
智慧的。但是，通过学习所获得的知识，则完全是受到了一种思想的影响。所以，除了
狗之类的动物以外，我们的思想在一定程度上都受到一种哲学的影响。
否认前世与来世，是受到了顺世派哲学的影响；认为死亡之后，还会有再生
的观点，是受到了其它哲学思想的影响。所以，除了「我现在活着，将来会死掉的」，
这样一种朴素思想之外，我们再也找不到一个没受任何影响之思想的了。
通过「四项判断」的逻辑，仍然不能否认「生存」之有的话。很显然，所谓
的「四项判断」，也只不过是一种常规的逻辑而已。所以，如果有一个比「四项判断」
更胜一筹的「五项判断」，能够消除掉自性「生」之可能的话，我们就没有必要只凭「
四项判断」，决定「生」之有无的了。
如果以有无的观点，能够区别「生是实有」与「纯粹生存」；「瓶子实有」
与「纯粹瓶子」之间关系的话，那么，在「实有」与「纯粹实有」之间，何尝不能有一
个有无的区别呢？如果不否认「纯粹生存」，与「纯粹存在」的话，就没有理由否认纯
粹的「智慧障」与纯粹的「烦恼障」了。因此，在人们平常的思维活动中，没有一个思
想需要被否定的了。如果有人诘难实事论派，问道：「你所主张的生是什么？」时，其
真实用意是在问：「实事论派，你们所主张的生，到底属于四项判断中的哪一项？」。
这时，对方只能如此回答了；「我所主张的生，乃是一个纯粹的生！」。如果有人认为
，「四项判断」的逻辑，不会影响到平庸愚笨之辈的思想，反而倒会影响到那些宗派哲
人们的思维。其实，这种观点，与「人类在白天能够看得见光明，在夜晚看不见光明，
是因为人类的眼识，受其思维的影响；与人类完全相反，猫头鹰却能在夜晚看见光明，
是因为其思维没有影响到它的眼识」之说，是一样的道理。
总之，如果按照有些人所说的：「高层的心识，不会影响到低其一层的心识
」的话，那么，当一个人达到见道之果位时，在此果位中应该消除的种种烦恼，为什么
会去无踪影呢？九地菩萨阶段中应所断修的所有烦恼，为什么能够被其对治物——智慧
的利剑，除灭得荡然无存呢？所以，经部宗派的哲学家们，在研究有部宗派的观点时，
他们只是未能得到经部宗派之要领(未得要领)，而并非他们掌握了有部宗派理论究竟之
空泛(了然其实)；中观派的哲学家们，同样，也没有掌握到唯心宗派「阿赖耶识」之要
领(未得要领)，而并不是他们透悟到什么「阿赖耶识」的虚无(了然其实)。当然，人们
可以根据自己的喜好，制定各种各样的原则，维护自己的主张的了。 |
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发帖数: 144 | 3 有些人，以一副很了不起的姿态，假模假样地分辨「未得要领」与「了然其
实」之间的差别。但是，眼识永远也不会感知到声音的存在，所以，也没有什么眼睛能
否听得到声音之类的概念了。同样，耳朵除了感知声音之外，也不会听到什么颜色与形
状的啦。如果因为眼识听不到声音，就认为眼识没有找到声音之实有的话，大地与岩石
，就永远也不会找到物质的形态，声音以及实有等的啦，这是否就意味着大地与岩石，
已经达到了菩萨的
也许，有人会这样提问：「如果按照这种观点，颠倒意识不会影响正确意识
；反过来，正确的意识，也不会影响到颠倒意识的啦」。认为冒烟山上无火，是一种颠
倒的意识。这种颠倒的意识，只是不知道在冒烟的山上会有火，而并非肯定冒烟山上的
确无火的了。
如果我们区分心识活动的层次，人们也许会这样说；「如此这般的心识，应
该由绝对分析认识到；而如此那般的心识，则应该由常规分析能够掌握到。因为，常规
与绝对，是两个不同的领域，所以，常规分析认识不到的心识，不会影响到绝对分析的
」。按照这种逻辑的话，存在之实有也只能由无明心识来确认了。实际上，我们所认识
到的存在，都是无明心的杰作，任何形式的逻辑，都无法攻破它的了。奇怪的是，有些
人把六种感觉意识，即一切错乱之根本原因，所能够认识到的一切，归纳到「存在」之
范畴之内；而把同样是万祸之源的无明，所确认的一切，则归纳到「非存在」之范畴之
内。意识到「没找到」与「找到没有」之间的区别之后，仍然重视「非遮」的人们，怎
么能够把仅仅否认到存在，当成是一种「非遮」呢？仅被否认的存在，是一种「没找到
」的存在，还是一种「找到没有」的存在，需要我们更进一步的思考。 有些人说
：「存在」需要被一个认为存在的心认识到」。如果每一个外境对象，需要一个与之对
应的心来认识的话，存在的实有，也只能由与之对应的实执心，方能认识得到。实际上
，我们所认为的存在之实有，都是由这个认为存在为实有的实执心创造出来的。实执心
所认识到的存在，不会受到思维逻的冲击。因为，思维逻辑与实执心的认识对象，以及
认识者本身，都是完全不一样的。所以，思维逻辑能够证明的现象，不会影响到实执心
所认识到的存在之实有。思维逻辑与实执心，两者相互无妨。
如果说，「常规逻辑与绝对逻辑，是完全不同的两码事儿，两者不会有什么
抵触」的话。那么，实执心与绝对逻辑之间的反差，更是天壤之别，它们之间更不会有
什么冲突的了。实际上，我们把一个即不能被常规逻辑证明，也不能被绝对逻辑证实的
东西，自然地当成「非存在」的现象；相反地，如果能够被其中一个逻辑验证到的东西
，则当成是「存在」的现象了。也就是说，能够被六种感觉意识，认识到的东西，当成
「存在」，而不能够被六种感觉意识，意识到的东西，则当成「非存在」。针对这点，
佛陀也讲到：「不要说眼识、鼻识等，连我们的心也不是正量标准」。确信「常规真理
」与确信「实有」之间，有何异殊？假如龙树菩萨现在还活着的话，我们可以向他问个
清楚。
对那些为饮食而产生喜怒的人而言，他们的喜怒是因为他们把吃喝当成一种
实有，除此之外，没有什么理由使他们心生爱憎的了。如果我们认为「常规存在」，不
仅仅是从执一切为实有的实执心中产生的。而且，还是从「一个即纯洁，又正确；即符
合世间知识，也符合常规逻辑的心」中产生的，并认为这种心，同样地，隐含在佛陀的
密意之中的话。那么，很显然，这种思想的根源，是把无明所偏爱的东西合理化，而把
无明所排斥的东西，当成非合理而已。
如果我们承认物质的躯体，乃道修之基础的话。那么，我们也就无法否认，
物质的躯体，它同样即是产生贪着，愤怒与无知的摇篮。因此，如果没有这个物质的基
础，便不会有智慧的产生，更没有什么烦恼的出现了。但是，即不依靠智慧，也不把烦
恼作为基础的话，我们又从何能够谈得起佛教的中观之道呢？
佛陀，预言龙树菩萨的中观之道，是一个「消除了有无两种极端的中间之路
」。如果我们把这个预言理解成；「有，即实有；无，即实无」的话，这种「有与无」
﹐又跟世俗阶段的「有无」没有任何两样。所以，我感到迷惑不解，人们是在维护，还
是在糟踏龙树菩萨的精神思想？
很概括地讲，对自己所定的原则方式，有一丁点儿的自性，即中观自续派(49
)；破而不立任何一个原则，即为中观应成派。 因此，佛陀也讲到：「是故空中
，无色、无受……也无成佛」。
中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在于；中观自续派认为，我们
在自己心中需要维护一个主张，即承认一个在绝对意义上的「存在」，或「实无」。这
样，他们不由自主地成为「二谛双融」的维护者；但是，中观应成派认为，愈是意识到
诸法虚而不实，你就愈会觉得常规现象虚渺如幻。因此，诸如「菩萨十地的原理」，「
具足五种特法的报应身」等等，在逻辑分析之下，完全不能成立的现象，永远不会被中
观自续派承认的。
如果我们诚心地相信常规的逻辑思维，我们就无法理解任何一个超然于世的
现象。所以，月称菩萨言：「超世间的法，不应该跟世间法一样，能够被一般的思想认
识到」。 如果在道修过程中，仍然需要相信流行于世的常规思维的话，那么，道
修便没有任何意义的了。因此，佛陀说：「无眼、无耳……乃之无圣道」。他指出真实
的圣道，在六种意识之外，方能求证得到。从无始生命以来，在六种感觉意识的牵引之
下，我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟，仍然以六种感觉为前引导航
的话，信服空性何有所益呢？
有些人认为，「色」等现象世界，不会受到人们思维的影响；但是，作为产
生现象世界的根本原因，即执一切为实有的无明之心，则会受到人们思维的影响。归根
结底，如此的辨别区分，只不过是把无明所执着的外境世界，当成一种合理的现象罢了
。当然，那些已经证悟了空性的人，能够恰如其分地分辨出该否认的物质形态，与不该
否认的物质形态。但是，认为物质形态存在着，与认为存在真实有，是两个相互交织在
一齐的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否认这个思想，或保留那个思想的话，就像
有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，从大象的整体中分离出来是一样的道理。如
果按照有些人的观点，认为「绝对意义上的有无分析，实际上也是一种常规的分析，而
非绝对分析」的话，那么，「四项判断」分析有没有一个自性的「生」，也应该是一种
常规分析，而非绝对分析的了。所以，在「四项判断」之外，如果能够找到一个纯粹之
「生」的话，其功劳也当属常规分析的了。所以，认为常规分析没有找到的，不能算作
「无」；而绝对分析没能找到的，就应该算作「无」。实际上，这是一种把常规分析，
当作绝对分析原则依据的思想。
如果把「四项判断」，视为一种常规分析的方法，那么，它就不可能破除「
生」了；如果它破除不了「生」，它也就不是什么所谓的「四项判断」了。人们总是把
事物的真相，要么解释成即非有也非无的「四边离戏」，要么把它概括在「无自性」一
词之中。当然，事物真相的任何文字描述，在一个觉悟者的眼里，都是一样的。但是，
初出茅庐的新手们，则会把事物真相的「无实有」性，误解成像没有瓶子一样是「空无
」的了。这样，意识到「瓶子非存在」的思想，就会在心里，马上引生出一个需要被破
除的「瓶子」来。因此，在禅定过程中，仍然脱离不了世俗之感受的话，如何能够体悟
出「二谛双运」的法味？
如果说，我们需要找到一个，与平常人心目中，完全不同的「实有」的话，
我们也应该在自己心中，找到一个「无明」以外的新「无明」；愤怒以外的新愤怒；以
及贪着以外的新贪着。如果说，认为「瓶子」存在着的心，不是一种执瓶子为实有的实
执心，而是一种正确之心的话，那么，认为有一个「无自性」的「瓶子」存在着的思想
，也是相当合理的了。正如我们分辨，「瓶子之存在」，与「瓶子之实有」一样。我们
也应该对「空性之存在」与「空性之实有」之间进行分别。一个还没有证悟空性的人，
会对空性一无所知。所以，他也道不出「空性」是否是「实有」的了。但是，一个证悟
了空性的人，每当思及空性时，在他心中出现的，将永远是一个「非遮」形式的「空性
」。所以，他没有办法分辨出空性是否是「实有」，其中也没有什么分辨者的了。有些
人说：「因为没有一丝的自性空，故之，也没有一丝的自性不空」，这真是一种贻笑大
方。比起说「皇上非国君，皇后身不净」，更会遭到世人的嘲笑与讥讽的。针对这种情
况，寂天大师说：「否则，意识到女人不净的(瑜珈师)思想，将会受到世人淫欲思想的
浸染」。
因此，如果说我们必须得承认一个纯粹未受世俗影响之思想的话，那么，我
们就得承认一个从未受到过「实执心」影响的思想，因为，我们的所有思想，皆源之于
实执心。仅仅以一般的感官意识，承认「物质的形态」，「声音」之类，将会于事无济
的。「理性思维不会影响常规真理，常规思维也不会影响绝对真理」。如果我们认为，
这是因为「常规与绝对两者之认识对象截然不同」的话。那么，愚夫们错把阳焰当成河
流，其颠倒的思维，当然也不会影响到智者们，了解阳焰其所以然的正确思维。所谓「
公说公有理，婆说婆有理」，并非表述事物之本质，而是描述事物的表面现象。
月称菩萨认为，谈论绝对意义上的真理时，人们彻底破除了所有的常规原则
；但是，提到常规意义上的真理时，人们就不大理会绝对真理的了。他说，这是因为人
们的心，总是在一个强大思想的支配之下。但是，如果我们能够把超世间的主体与客体
，统统归纳到常规思想之范围内的话，就没有必要苦苦求索中观之道了。 在「非
世俗有」与「非绝对无」之间，寻找一个中观之道，就像说「陶罐不是没破，但也不是
没有陶罐」是一样的道理，非常能够迎合一般大众的趣味。
当圣者的智慧与常人的意识之间，没有一丝抵触，相安融洽时，也就达到了
常规与绝对的「二谛双融」。否则，常规真理与绝对真理，永远不会走到一起的。
如果说唯识派的学者们，只是没有找到一个「客观存在」，而不是找到了一个「非客观
存在」的话。那么，比之聪明一筹的中观派的学者们，也是没有找到一个「实有」，而
怎么能说他们找到了一个「非实有」的呢？当我们寻找一根丢失了的针头时，全无所获
的心，使我们肯定针头不存在了，但是，当那根丢失了的针头，失而复现时，针头存在
之心，又会代替那颗旧有的思想。如果说针头存在与不存在，是两个不同的心识对境，
所以，两心之间不会相互抵触的话，那么，针头本身，一会儿在存在之范畴内，一会儿
又在非存在之范畴之内，它永远在「有无」徘徊，超越不了这两个极限。所以，针头的
是否存在，也不需要用「四边离戏」，「四项判断」等来否认决定的了。
认为存在为实有的心；与认为存在为非实有之间的差别，比起「有与无」来
说，更是天渊之别。所以，其二者之间更不会有什么相互之影响的了。如果说，心识的
相互影响，不在于其对境的异同，而完全由其强弱来决定的话。色鬼爱慕女人身体的思
想，大大强烈于阿罗汉视女人之身不净的思想。但，色鬼之心，为何就影响不了阿罗汉
的思想呢？所谓「思想的强弱」，完全按照平常人，也即常规的意识来界定的。因此，
根据月称菩萨的观点，因爱欲所产生的美好事物；由愤怒所产生的丑事怪相，以及在非
常强烈的实执心之下所产生的大地、岩石、山脉等等，在佛陀之下，畜生之上的一切众
生，即无法从，「自方」，也无法从「他方」来接受的。灯光越明亮，当它熄灭之后，
黑暗度也会越大。知识之原理告诉我们；水与火，热与寒，轻与重，就是两个相互不容
的违体。如果在这种原理之外，还分析什么「常规」与「绝对」不相互违背之类的抽象
概念的话，何时才能真正踏入解脱之道呢？
儿童时代的所思所想，到了黄昏暮年，就彻底改变了模样。这是我们每个人
都要亲身经历的。了解到自身有如此巨大的思想变化之后，仍坚持认为菩萨与凡人之间
的思想是一致的话，那真是奇谈怪论。
总之，所谓「二谛」，并非指在凡人眼中是一个真理，在菩萨看来，又是另
外一个真理。如果把菩萨的所有思想，渗杂在凡人坚持的真理当中的话，我们就不可能
对「不可思议」的境界，产生一丝的信解。但是，我们也应该明白，当一个人的思想停
留在「不可思议」之上，此人就一点也没有超越世间的了。 |
Y**u
发帖数: 144 | 4 中观精要注释﹕
45)具猛力菩萨：此处并非指一个具体的菩萨。而是指任何菩萨在达到一定修炼阶段之
后，所自然产生的自信与智慧。
46)宗喀巴大师：宗喀巴名罗桑札巴(1357-1419)，藏传佛教格鲁派创始人，生于青海湟
中县今塔尔寺所在地。七岁出家，十六岁入藏，闻思修习五论五明，对当时西藏显宗密
乘，大加改革。1409年，在拉萨大昭寺创祈愿大法会，1419年派遣弟子释迦耶喜赴北京
朝明永乐皇帝。亲自倡建甘丹寺，命弟子倡建色拉寺及哲蚌寺。着有《菩提道次第广论
》﹐《密宗道次第广论》等甚多论集行世。
47)中观应成派：(梵音﹕Prasangika，藏音：Thal'gyur ba)。是中观哲学的一个支系
学派。此派遵循古印度论师佛护与月称的观点，解释龙树菩萨缘起性空的中观思想。
48）四项判断：龙树菩萨在中论中破四边生，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因
，是故知无生。」月称菩萨在入中论中有详细的阐述，主要破生有自性，成立法无我。
49)中观自续派：(梵音﹕Svatantrika 藏音：Rang rgyud pa )。中观哲学的另一个支
系学派。此派分为随经部行及随瑜伽行，随经部行以清辨论师及弟子，认为自心中的真
实三相的正因，可以破除事物实有之自性。随瑜伽行其代表人物为静命大师、智藏大师
和莲花戒论师。 |
