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发帖数: 110 | 1 戒定慧漫谈
关于“定”的定义，在本论坛置顶的那个贴子里已经有了很明确的叙述。遗憾的是。很多
人不愿意耐下性子去看那个贴子里的内容。因此不得不在此把那个贴子里所涉及的某些具
有重要的现实意义的内容再解释一下。
一、禅定在佛法修证中的地位
佛教中的“禅定”，有“世间定”和“出世间定”两种。前者称为“奢摩他”、巴利文为
samatha，其修习摄于戒定慧基本三学中的“定学”部分；而“出世间定”由毗钵舍那(
vi
passana)的修习来获得，摄于戒定慧基本三学中的“慧学”部分之中。
世人所说的“禅定”，多数都属于“世间定”的范畴。
佛法是心法，戒定慧基本三学，说穿了都是心法。如果从这个意义上来看，就不会产生高
估或低估禅定在佛法修证过程中的地位的问题了。
按照南传佛教阿毗达摩对于52心所法的描述，52心所法中共有14个“不善心所”，它们都
由“思心所”－具体说来是种种“不善思”（“思”也有“善思”）－所变现，属于行蕴
。这些不善心所在各式各样的不善心中得以现起。这14个不善心所是（见《清净道论》和
《摄阿毗达摩义论》中的有关章节）：
痴、无惭、无愧、掉举、贪、（恶）见、慢、嗔、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑。
只要有不善的心启动，则这14个不善的思必然会有某些随之而现起；反之，只要在内观的
过程中发现了自己当下的心态中有属于这14个不善心所的范畴内的思的现起，则可推知自
己当下的心不是净心。关于这14个不善心所的具体的定义，可见上面所开列的参考文献。
顺便说一句，关于心法和心所法的理论，南传佛教和北传佛教在名相定义上虽然有差异，
但其内涵基本上是相同的。熟悉北传《百法明门论》（或《大乘五蕴论》、《瑜伽师地论
》）的网友完全可以在北传51心所法的6烦恼、20随烦恼和南传的14不善心所法之间建
立起
很好的对应的。
（附：《百法明门论》中的6烦恼、20随烦恼法
6烦恼：贪，嗔，痴，慢，疑，恶见。
20随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸
、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。）
佛法是心法，整个修行过程说穿了不过就是“思维习惯的调整”。戒定慧基本三学皆不离
此。譬如磨镜、垢去明存。14种不善的思一旦被一一制服，不善心的启动从何而来？
现在我们来看一下戒定慧基本三学到底是怎样来制服这14种不善的思的。
二、戒学
世人往往将“戒”字与“禁戒”等具有“不应该去做XX”的特相联系在一起，并望文生义
地错误地认为“戒”只有“止持”的作用。实际上，“戒”的巴利文是“siila”，其
含义
接近于现代人所说的“道德品质”和“素质”。其本身就包括了“止持(诸恶莫作)”和“
作持(众善奉行)”两部分，其内涵远远不是“禁戒”一词所能涵盖的。
所谓戒，关键在于守好“心戒”－在《清净道论》被称为“根律仪(
indriyasamvarasiila
)”。在严守心戒的过程中由于必须锻炼对自己的每一个心念的启动如实觉察，并分辨
其善
与不善，从而决定是否用意念来干预下一刻的心态。因此这个过程对于修行者（不管是在
家还是出家！）都是必不可少的。其意义不单单局限于在事相上做一个清净行者。
一个刚刚开始进入修行的人,以闻思得来的解脱道知见为基础,对世间的过患进行了反复的
观察思惟,产生了很强的厌离之心,从而走上了正式修行的道路。但是,客观地说,除了一些
零零碎碎的由于前生的善业而带来的善根之外,此时该人的心理状态与其他不修行的人
相比
也高明不到哪里去。依然是十足的业障凡夫。
从心的角度来看,此时该人的路心绝大多数还是属于12种不善心,特别是4种”邪见相应
”心
和2种”嗔恚相应"出现的比率非常大。而且这类坏的思惟习惯十分顽固(这就是无始以
来所
造的无量无边的恶业的具体表现啊!)。在少得可怜的属于8种善心的路心里,绝大多数又都
是”智不相应”的。”高质量”的”智相应无行”心几乎看不到。显然,这种状态与涅
槃相
差甚远。
那么我们应该怎样处理这些问题呢?
此时的主要矛盾是:尽快制止12种不善心的泛滥。所用的方法无外乎”诸恶莫作”(断)
和”
众善奉行”(挤)两种。
所谓”断”,一种思路就是象牧牛一样,每天绝大多数时间都花在看住自己的起心动念上。
不管是”五门路心”还是”意门路心”,只要发现是错误的(虽然此时从闻思得来的”正见
”还很幼稚),立即就生起惭愧之心,马上就将其改正过来。
此时”敌人”(业障)最主要的”罪状”就是”无惭”和”无愧”,而这种”牧牛”式的
用心
方式不仅能在当下切断不善心的相续,减少造新业的机会,而且能培养其与”正见”和惭愧
相应的良好的思惟习惯,把旧有的与邪见和无惭无愧相伴的坏的思惟习惯挤走。这说明,这
种”牧牛”式的用心方法不仅能够起到”断”的作用,而且还能在一定的程度上起到”
挤”
的作用呢!
在南传上座部佛教中,这种修行方式就称为”根律仪”(indriyasa.mvarasiila)这是”
增上
戒学”的核心内容。实际上,”根律仪”的修行还能大大地提高人们对自己的起心动念
的警
觉性,为以后samatha和vipassana的修行打下必不可少的基础。
除了”根律仪”之外。”资具依止戒”(paccayasannissitasiila.m)的修习可以极大地削
弱凡夫心中对生活环境的执着及其相关的邪见;”活命遍净戒”(
aajiivapaarisuddhisiil
a.m)的修习能够培养行者少欲知足的良好品德。远离那些足以障蔽解脱道的修习,并成
为新
的恶业的因缘的”邪命”,过每个出家人都应具有的”安贫守道,唯慧是业”,能够使得
善法
增长的清净生活;而”别解脱律仪”(paatimokkhasa.mvarasiila.m);则是”正语”,”
正业
”,”正命”中具有特殊意义的部分。它们都对应于”八正道”中”正语”,”正业”,
”正
命”和”正思惟””正精进”的一部分。主要起的是”挤”的作用。
所谓”增上戒学”,实际上就是”八正道”中的”正语”,”正业”,”正命”和”正思
惟”
”正精进”的一部分;而入道前行则是典型的”正见”和”正思惟”的一部分。随着修
行的
不断进展,”正见”也在不断地增长,于是对善和恶又会产生新的理解,又会发现许多过
去没
有发现的问题,再返回来从头开始。。。。。。
如此反复修习前7个道支,在日常生活中的12个不善心越来越少,乃至于最后已经成了”
过街
老鼠”,只有匆匆流窜的份(因为”五盖”还未制服,心不可能完全被看住),平时里绝大
多数
的心都已经是8种善心,而且其中”智相应”成分的明显增多,戒行就会逐渐地趋于圆满
了。
由上面的分析我们可以看出:”戒清净”是一切修行的基础。而真正达到”戒清净”的
行者
的心性与世间人相比已经大有”脱胎换骨”之感。可以毫不夸张地说:12个不善心主要
是这
一阶段得到对治的。没有清净的戒行,就没有一切。
“剿匪”的譬喻
增上戒学的修习好比剿匪。首先恢复被匪徒扰乱了的社会秩序,使”群众”尝到甜头(“正
思惟”,”正语”,”正业”,”正命”,”正精进”中的”众善奉行”),然后发动”群众”
全民举报((看住起心动念),一旦发现匪踪便猛打猛追,绝不让其轻易逃脱。经过一段时
间里
大部队反复梳篦一般的扫荡(“正精进”中的”诸恶莫作”)之后。”烦恼”的”主力”已
经被完全粉碎,在外面流窜的招摇过市的虾兵蟹将(各类与嗔相应的不善心的现行)和潜
伏在
社会中的匪谍(各类与贪相应的不善心的现行)基本上已经伏法,剩下的只是些被”击溃
”的
”残部”或隐藏在”深山老林”里遥控指挥的最狡猾的”座山雕”一类的”匪首”了(
贪嗔
痴三毒的随眠)了。社会秩序也基本稳定,良民从此得以安居乐业。后期剿匪的政策和方式
就要改变了(进入下一步的修行)。
从南传上座部佛教的观点来看，跟随一位戒行清净的和尚或阿闍黎和加入如法如律的清净
僧团对于任何人来说都是十分重要的。反过来,那些由于种种原因远离了清净的僧团的
人是
多么地不幸啊!
听起来是奇闻,讲起来象笑谈。
任凭扁担把脊背压弯,任凭脚板把木屐磨穿。
面对着王屋和太行,凭的是一身肝胆!
讲起来不是奇闻,谈起来不是笑谈。
望望头上天外天,走走脚下一马平川。
无路难开路更难,所以后来人为你感叹!
—歌曲《愚公移山》—
对于一个真正对自己负责任的修行人来说,修行的道路从一开始就是无比地艰苦,甚至令人
感到有一丝绝望和恐惧!(想想”叶公好龙”和”愚公移山”的故事吧)因为此时他的正
见并
未圆满,许多问题还是看不开放不下,事到临头只有借助于信力和惭力愧力的护持来强行地
忍耐;而且自己坏的思惟习惯又是那样的深刻和顽固,改变起来又是如此地痛苦,几乎所
有让
自己感觉良好的地方都蕴藏着真实的危险。”不管怎样做,总有你的错”,要过清净的生活
,几乎需要把自己全部打得粉碎之后再一点一点地粘起来;那些意志薄弱的人比意志坚强的
人吃的苦还要多得多!没有师长,没有同伴,没有人理解,没有人真心地帮助你,心目中那
些曾
经是如此光辉灿烂的宫殿一座一座地倒塌……自己身上人性的弱点时时威胁着你的信和精
进……从某种意义上来说,这个阶段是修行最艰难的的阶段,看看看其”淘汰率”到底有多
高你就会明白了!不是真有足够的善根(主要是信根,慧根和惭愧)的人还真的很难走下来。
不过,随着戒行的逐步趋于清净,水到渠成,日常生活中2种”嗔恚相应”的不善心会越来越
少,乃至于趋于绝迹。而8种善心不是”悦俱”的就是”舍俱”的,会给行者的身心带来
极大
的抚慰。使得他不仅基本上能安住在清净的出家生活之中,而且心态与戒未净时相比已
经有
了本质性的改变,”不贪惜荣华富贵,不留恋安乐温暖,威武不能屈,贫贱不能移”,”千
重艰
险不辞难,百折不挠志如山,不觉辛苦只觉甜”,胸臆间时常充满着一股浩然正气;无惭无愧
2种坏毛病已经基本上被制服,进一步修行的最主要的障碍已经被清除,与善法相应的种
种思
惟已经成了习惯,心中常常现起喜悦和跃跃欲试的感觉。虽然没有系统地专门修过世间
定的
业处,心已经能够较快地远离”五盖”,现起”五禅支”并趋于”等持”了(8种善心中都没
有”五盖”,只是”五禅支”质量大有差异而已)。这对于行者们来说将是一个”脱胎换骨
”式的变化!
这个阶段的修行开始还真的有点”愚公移山”的味道,只要真的敢于持之以恒地干下去,后
面反而会象从梢头开始吃甘蔗那样越来越甜了!
佛陀的教法”中边皆甜”,戒行的功德真是妙不可言,一般人都大大地低估了”增上戒学”
在整个修行过程中所起到的决定性的作用。佛陀的遗教:”以法律为师”(请见《长部·第
16经·大般涅槃经》)真是一点也不差的!
总之,戒行是必须投入自己的全部身心才能得到圆满的。千万不可学”好龙”的”叶公
”。
一个“心戒”守得好的行者，不仅“无惭”（做错事不感到羞耻）和“无愧”（做了错事
不知道害怕）两个不善心所得到了有效的控制，而且“贪、（恶）见、慢、嗔、嫉、悭”
这六个不善心所也会得到一定程度上的削弱和抑制，“信力”和“念力”也会有极大的长
进。其自制力、觉照力和忍耐力必然会有本质上的长进。在世人的眼里应该颇有一种“温
良恭俭让”、“超凡脱俗”的人格魅力！而且平时的不善念头启动较少，进一步修习止观
时的各种障碍也就相当稀少了。所以真正的有修有证的大德皆将戒行当作修行的不可缺少
的基础，绝不会在这里以种种冠冕堂皇或难以启齿的理由降低标准，打马虎眼的！“惭愧
”心是学佛的基础中的基础，没有惭愧心，是无法真正地理解佛法的精髓，更无法获得佛
法的实益的。
世人多抱怨：“我修了这么长时间怎么不见长进？业障怎么还这么多？是不是禅修方法上
有问题？”实际上这些人的问题多半出在不修戒行上。粗的烦恼还没伏住，烦恼的根源还
没有正确的认识，就想通过一心专修某种禅定来伏住细的烦恼，如同刮风天扫大街——差
不多是白费劲！
作为进一步修证的保障，按照《清净道论》中的说法：首先必须达到“戒清净”。即完整
无穿破的身戒和心戒。达到“戒清净”位的行者，虽然其出世间智慧未必圆满，尚有“戒
禁取见”等恶见，但是14种不善思中的8种“无惭、无愧、贪、（恶）见、慢、嗔、嫉
、悭
”都已经得到了相当程度上的控制了。
三、定：
按照《清净道论》中倡导的道次第，在证得“戒清净”之后，行者就可以进入以“善心一
境”为其基本特征的世间定(samatha)的修习，并由此而证得“心清净”。
所谓“心清净”，指的是证得“（欲界）近行定”以上的诸种禅定境界。包括欲界近行定
，色界、无色界诸定。
禅定是佛法与外道的共法。佛教行者修习禅定的目的不是为了证得某种定境，并将其作为
身心的皈依之处，而是通过禅修来继续消殒14种不善的心所－特别是与“五盖”相关的那
些不善心所(竟有11个之多)，为进一步通过内观(vipassana)来获得出世间智慧打下坚
实的
基础！这点是十分重要的！而为了达到这个目的，并不需要证得很深的定境，证得欲界近
行定也就够用了。
对于一个戒行已经清净的行者来说,尽管他已经基本上改变了不善的思惟习惯并能够安
住于
愉悦和平静之中,与初学者相比已经发生了极大的变化。但是还是存在如下两个问题:(1
)”
正见”尚未圆满,在一些重要的地方只有闻思而没有实证,尚且存在一些疑惑；(2)虽然
日常
生活中”五盖”已经得到了很好的制服,”五禅支”已经能够现起,但是质量并不高,而
且心
还不能迅速地达到”等至”。为了进一步解决这类问题,南传佛教行者有如下两类修行
方案
。
解决第2个问题的方法是:通过世间定的修习来培养心迅速远离”五盖”,现起”五禅支
”的
能力。进一步改善日用中心的质量。这类行者称为samatha行者。
期待着2个问题一起解决的方法是:直接进入观的修习,在观禅中一并培养心迅速等至的
能力
。这类行者称为vipassana行者。其依止的经论是《大念处经》等。
不管是samatha行者还是vipassana行者,心的训练都是必不可少的。这种训练能够帮助
我们
进一步获得镇伏”五盖”,现起”五禅支”的能力。在《大念处经》一类的系统的修行
方案
里,最初的修行都是围绕着心的训练而展开的(主要是安般念，aanaapaanasati)。所以
两种
方案实质上是一样的,都是走”戒清净”->”心清净”的道路。
障蔽定境的五种不善心所是：欲贪、嗔、昏沉、掉举、疑。它们都属于14不善心所的范畴
，由于其是禅定的直接障碍，被特称为“五盖(pa~n~naca niivara.na)”。要证得“心清
净”，必须制服这五盖！换句话说，任何在禅修中遇到的境界，如果不伴随着五盖的制服
，根本就不是什么正定的境界，只不过是与欲界妄想心相伴的境界而已，吓唬吓唬不懂的
人还可以，于佛法的进一步修行可是帮不上任何忙的。
要有效地制服“五盖”，首先就要如实地认识当下心态中的“五盖”。不识“五盖”，皆
是盲修瞎练，再精进对修定也没有多大用处。有人认为不必通过闻思的方式来学习义理，
只管抓住一个法门抛弃万念去修，鼓吹“久修必有禅”，这种做法几乎无法逃脱”五盖“
中的”欲贪“的折磨，皆是以盲引盲，自误误人，害人不浅！认识了“五盖”之后，便可
以通过主动的心理手段来对治“五盖”了。与“五盖”相对的五种心所是“寻、伺、喜、
乐、心一境性，称为“五禅支(pa~nca jhaanaa^ngaa)”，而制服“五盖”的作意方法
便是
“择法、精进、喜、轻安、定、舍、念”七觉支（又称为“七菩提分”(sattabojjha^
nga
a)）。在具体的禅修过程中，这七种“武器”各有各的对治目标，一开始就必须穿插着应
用的！关于“五禅支”和“七觉支”的教授，由于笔者禅修功夫尚浅，体会总有不完全（
甚至是不恰当）之处，而这又正好是很难用语言准确地说明的东西。因此笔者推荐有兴趣
的读者去参考《清净道论》第4品中的有关内容。那里对实修过程的铁板钉钉般的真正
有效
的开示相信不会让读者们失望的。
四、慧
对于一个证得了“戒清净”和“心清净”的行者，14种不善心所中除了“痴”之外的其他
13种已经得到了相当有效的控制。下一步自然就应该集中精力来对付“痴”这个问题了。
南传上座部佛教认为，这个过程应该通过”四念处(satipa.t.thaana)“的修习来完成
。此
处，“sati”被译为“念”，其含义为“心清晰地了知其所观察的目标”；”pa.t.
thaan
a“被玄奘大师译为”发趣“，其原意有”从XX对象出发思考与之相关的其他对象“的
含义
；”satipa.t.thaana“的原意并非人们通常所认为的是”把注意力集中在身、受、心
、法
四类目标上“，而有”从身、受、心、法四类目标出发进行清晰专注的观察思考“的意义
。
修慧的方法是内观：即对身受心法进行如实地观察和思考。首先如实地认知身受心法（见
清净），然后再通过观察和思考来体验其”无常“、”苦“、”无我“和”缘起“等特征
，亲证“三法印”、“四谛”、“十二因缘”等佛教与外道不共的核心义理（度疑清净）
。次第达到“见清净”和“度疑清净”的行者在理念上已经对佛法完全无疑，唯尚不能在
每一个心念启动时都保持正念现前。因而此时的智慧是为“干慧”。
继而，行者必须进入对心态进行“随观”的阶段，在观照自己的每一个心态的同时努力使
得正念现前，培养所谓的“审查随观智”和“行舍智”，借此彻底地拔除已经大大地削弱
了的14种不善心所的根，将其消灭于“未生之前”，次第完成“道非道智见清净”、“行
道智见清净”和“智见清净”，使得一切以”随眠“形式潜伏下来的烦恼无法现行，达到
“于顺逆境界如实了知而不‘动’心”的境界，摧毁对五蕴诸法及种种“施设法(pa~n~
na
tti)”的一切”执着”－即十二缘起支中的“爱(ta.nha)”与”取(upaadaana)“，切
断现
行心中烦恼的相续以及无明，从而证得解脱道的诸种圣果。（关于这部分内容，请参考《
清净道论》第18品到第22品）
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……
踏过荆棘，苦中找安静。
踏过荒野，我双脚是泥泞。
满天星光，我不怕狂风。
满心是希望，过黑暗是黎明。
啊，星光灿烂！
伴我独行，给我光明！
啊，星光引路！
风之语，轻轻听！
……
上文的几点补充
五、结论
由上面略述的《清净道论》中的道次第可以看出：
（1）戒行和禅定在整个佛法修证过程中的作用还是属于培养“福报”，并非正面对治
无明
；而内观则是直接对治无始以来的无明的。换句话说：修“戒”与修“定”增长的是“福
德”，而修“慧”增长的则是“功德”。“福慧双修”的含义概出于此。哪一样都不能少
！
（2）佛教行者修习禅定的目的与外道行者是不同的。不一定需要证得欲界近行定以上
的定
境。因为再高深的定境本身都是“无常”和“无我”的，不可能作为究竟的皈依。佛教行
者用来制服烦恼的不是禅定，而是与“审查随观智”和“行舍智”相伴的观慧！这种观慧
达到一定的程度时是可以直接将行者带入离欲的色界禅定的，这种在“观禅”中证得的与
色界禅定相应的“等至(samaapatti，三摩钵底，在叶均译的《清净道论》中被译为“
等持
”)”就是在《沙门果经》(《长部·第2经》)等经典中所提及的所谓的“出世间定”，在
南传上座部佛教中被作为证得须陀洹以上的圣果的标志。而不需要刻意地去保持“善心一
境”。
（3）并非任何与身心乐受或舍受相伴的境界（如“无上乐触”、“浑然忘身”或“安
祥”
等）都是正定的境界，因为在这些心的当下可能蕴含着严重的“欲贪”，而“欲贪”属于
“五盖”的范畴。对于禅观行者们来说，此处是必须提起足够的警惕的。因为没有五盖的
制服，根本就不可能有禅定！这个事实对于识别自己遇到的及世间各种人声称的种种“殊
胜”或神秘到“只可意会、不可言传”的内证境界是非常有效的，也有助于改变对“修行
”的种种误解，进而有效地识别真修行人和“南郭先生”。
（4）修行过程是很精细的，从修习“根律仪”开始就必须将“七觉支”根据自己当下
的心
态来反复穿插应用了。为了对付以不同的形式表现出来的烦恼，必须使用不同的对治方法
。绝没有“一招鲜、吃遍天”、用一种用心方法就能解决一切问题的道理。大德们在接引
徒众时，并不一定每次都说了义的法，大多数情况下都是根据你的具体情况说方便法。等
你真正做到之后再说进一步的法。可是偏偏就有这么一些无惭无愧，不知羞耻的人，听了
一点点就觉得了不起，为了保持自己的圆融无碍的“权威”、“行家”的形象，竟将自己
所知道的那可怜的一点点用穿凿附会、东攀西扯的方法胡吹成圆满的了义法！为满足自己
的虚荣心故肆意贱卖佛法，直接破坏了佛陀宣扬的正法在世间的弘传！自误误人，其后果
是极为严重的。这类人在古今中外都有不少，有的还被愚痴的人们奉为比佛陀本人还要高
明的权威，流毒百世！我辈多多少少受过一点受过现代教育的人，均非连经书也看不懂的
文盲。还望各位珍惜这一善根，真正去发心闻思研修佛教的法相、义理和道次第，力求准
确完整地掌握佛陀金口亲宣的清净教法，“一是一、二是二”，力求解行相应，“在明白
处下手”。再勿宣传那些类似于“知识越多越反动”之类的破坏行者慧根的恶见了！更
不要自作聪明，随意以“与时俱进”、“应机逗化”为由轻率地立在经教
中找不到足够依据的异说。
（5）佛教经论，不仅义理极为精辟，与现实的结合也十分紧密。特别是《清净道论》
等以
“教科书”的方式写出来的论典，皆是“百科全书”一级的著作。看不懂的觉得稀松平常
，一旦看懂（哪怕是一点点！），你就会发现它们都是你在修行的过程中无与伦比的“导
师”！佛法修证的精要，概出于此！若真能发心读懂中间任何一本，何至于“芒鞋踏遍岭
头云”后还不得要领？
（6）真正的佛教义理，一定是与实修紧密结合的。从南传上座部佛教的角度来看，没
有不
是直接来源于修行实践的理论，也不存在不能用理论来直接指导的修行实践。如果一种理
论学了之后还不知道如何将其运用于实践中去，在排除了个人理解上的偏差及和修行不到
位的因素之后，大概就可以判定这种理论不是佛法正见了。
（7）禅定的方法并不复杂，也不神秘。实际上“七觉支”就是禅定技巧的全部内容(实际
上，属于戒定慧基本三学中的任何修行中的用心方法都离不开“七觉支”)。“神通(巴利
文为iddhi，原意为“成就”)”之类，除了只有阿罗汉才能证得的“漏尽通”之外，现起
的时候皆未脱离欲界，更枉谈其它的一些所谓的“神异”境界了。正信佛教弟子完全不必
要去羡慕这些东西，更不能将其当作在解脱道的修行上有所成就的标志。因为这种对“无
常”、“苦”和“无我”的欲界中的对象的错误的随喜和希求将使人们在心中无法摆脱对
欲界诸法的执着，直接障蔽了解脱道圣果(甚至仅仅是“度疑清净”)的获得。关于这方面
的内容（如何分辨这些境界，以及各种世间神通的修法），各论典里说的都是很明确的。
由于太长，这里就不引用了。无上法宝，唯真诚发心者可得！谨以此与众道友共勉。
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……
踏过荆棘，苦中找安静。
踏过荒野，我双脚是泥泞。
满天星光，我不怕狂风。
满心是希望，过黑暗是黎明。
啊，星光灿烂！
伴我独行，给我光明！
啊，星光引路！
风之语，轻轻听！
…… |
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