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发帖数: 22303 | 1 某导师创立的某觉会的自称什么毛狮子的信徒看到楞严咒居然都不放过污蔑藏传佛教的
机会，胡言乱语地说喇嘛教最怕楞严咒，只好给他长点知识：
「楞严咒」诸本对照逐字对译——兼议「大佛顶」与「大白伞盖佛母」的关系
序
汉传佛教中有一重要的咒——「楞严咒」（亦称为「大佛顶陀罗尼」），其出自于“唐
.般剌蜜帝”所译的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》中（亦有几种单
译本）；同时藏传佛教中，亦有一与之相似的咒——「大白伞盖陀罗尼」，其出处为“
元.真智”等译的《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》（亦有“沙啰巴”的异译本《佛顶大
白伞盖陀罗尼经》等）；此二经文说法时机、人物等完全不同，但其二者咒文内容、作
用、功能上却完全相似，并且名称上亦有相同之处；因此，有人即说此二者相同，但亦
有人说此二者不同。因其二者翻译手法及出处等处的明显不同，所以，并不容易直接看
出其内在关联。本文试从「楞严咒」各个版本译文的完整对照中，通过其音译或意译，
还原出相应的梵文及对应的汉文译文，并以此来确认出汉传的「楞严咒」与藏传的「大
白伞盖陀罗尼」间的异同。同时，亦由此对照，为「楞严咒」确认出相对最为准确的咒
文及译文。
关键字：楞严咒 大佛顶陀罗尼 大白伞盖陀罗尼 大白伞盖佛母
一.诸本汇集
对载有「楞严咒」、「大佛顶陀罗尼」或「大白伞盖陀罗尼」等相关的各种咒本，汇集
如下——
1. 《楞严经》中 439句译本
此为载于“房山石经”、“高丽藏”、“赵州金藏”等藏经中的(十卷)《楞严经》中的
译本，此译本中，共有439句译文。
2. 《楞严经》中 427句译本
此为载于“碛砂藏”、“明藏”、“清藏”等藏经中的(十卷)《楞严经》中的译本，该
译本中的“经文”部分与上述439句译本的经文部分完全相同，译者署名亦完全相同，
只是“咒文”部分不同，此译本中，咒文共有427句译文，【“敦煌藏经”中，同此各
类抄本，皆标记为426句（如：B7417、B7418、B7433、B7438、B7671、S2326、S3782、
S6680、S1362、俄ф092…），此间于第六、七两句，断为一句，故相差了一句，但文
字上并无差异】，此亦为现今各流通本中所采用的版本。
以上两个版本，并为《大正藏》No.0945所收存。
对于同一经文附带了两种不同咒文的这一现象，笔者持有如下分析观点——
对于439句本的咒文，其虽然是出现在较早的几种藏经中，但是，在所有的、更早的“
敦煌藏经”中，却并未发现一件！而在较晚期的几种藏经中所载的427句本，却大量地
出现在敦煌的各种抄本中！所以，由此现象分析——427（/426）句本是原译本的可能
性较大，而439句本，极有可能是在初期刻经时进行的重译本，并且加注了部分意译的
注释内容；而后期刻本在刻经时却依据了原译本，进行了纠正，从而导致了两种版本的
出现。
3. 《大正藏》中“不空”译本
此为载于《大正藏》中的两个单独译本，一为汉文音译本（No. 0944a 《大佛顶如来放
光悉怛多钵怛啰陀罗尼》1卷），一为与之相对应的梵文本（No.0944b 《大佛顶大陀罗
尼》1卷），并记为“不空”所译。但因其中有“再校了”一语，并且，其前半部两段
的顺序也与其他所有版本皆不相同，故其可参考性大打折扣。
4. 《房山石经》中487句（“行琳”集）“不空”译本
此为刻于“房山石经”中，由“行琳”所集的《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》卷第二中
所载的译本——《大佛顶陀罗尼(清净海眼微妙秘密大陀罗尼)》（《房山石经》No:
1071=《中华大藏经》No:1619），并提为“不空”译。此刻本中，共收有487句译文，
并于字旁多刻以梵字；故，此一译本应属现今相对较为权威的一个版本。
5. 《房山石经》中481句“不空”译本
同此“房山石经”中，亦有一单独题为“不空译”的481句译本——《一切如来白伞盖
大佛顶陀罗尼》（《房山石经》No:1048 =《中华大藏经》No:1600）。此一译本与上一
译本基本相同，惟缺少上本中第21、370、372、373、374、375六句，故成481句；而这
六句的存在，似乎也并不一定就是绝对应该有的。因为，在“行琳”所集的该《陀罗尼
集》中，常见有陀罗尼被“行琳”修改的痕迹，此一事实在其序文中亦有承认——“…
乃询诸旧译，搜验众经，言多质略，不契梵音；今则，揩切新文，贵全印语；希总持之
不坠，誓密炬以长辉…”。所以，此处较上一版本多出的六句亦是值得商榷的！
对于同为“不空”的译本，其当初是不可能就有多个译本的，但是出现了这么多的差异
，其原因完全就是因为流传中的不断差错所致，对于这其中的抉择，笔者持有如下分析
观点——
现藏法国国家图书馆中，有一开宝四年所刻的梵文曼荼罗——「大佛顶如来放光明白伞
盖悉怛多钵怛啰大佛顶陀罗尼」（如下图），经对校，从总体文句上及部分典型处的特
点来看，其内容与481句不空本应属同本；并且，其上所写的梵文应该就是当时流传下
来的梵文本，而不可能是后期的还原本；所以，其应该有很大的可信度和参考性。不过
，在其书写的内容上，除了明显的书写遗漏外，还有一句是其他版本上有而481句和487
句本上都缺少的，由此可见，481句本与487句本这两个版本也不能说哪一个就是一定准
确的，也还是有可能有差错的；但总体上，这三者之间相差不多，所以，基本上应该可
以算得上是“不空”本的原貌了。至于《大正藏》中的“不空本”，其结构顺序上就与
所有的版本不同，这说明其已经经过人为的调整，所以，已经是大大地改变了原貌，相
比之下，其可靠性最差。而487句本中多出的六句，其中第21句，是其他任何本中都没
有的，而其余五句，也只有后面提到的“敦煌422句”本中才有，其余各本中皆无；所
以，不排除这五句是“行琳”按照这个早期的“422句”本修订增补的！因此，此处笔
者倾向于481句本是准确的。
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6. 《房山石经》中536句“慈贤”译本
此一“契丹国师 慈贤”所译的《一切如来白伞盖大佛顶陀罗尼》（《房山石经》
No.1063 =《中华大藏经》No.1601）共收有536句译文，此不仅只是断句多少的问题，
而是其内容上确实多出了很多，其中大部分多出的内容，与“藏译本”及“尼泊尔贝叶
梵本”有相同之处，但亦有一些独特的内容；从总体来看，此译本在某些次序、结构上
，显得有些杂乱，有些拼凑的感觉；故不能单独算作一个最好而完整的版本。
7. 《敦煌藏经》中422句经本
在敦煌藏经中，亦有不少未被各藏经所保存收录下来的经本，此一《大佛顶如来放
光悉怛多大神力都摄一切咒王陀罗尼经》（S3783、S3720、B7442、BD222、BD2585、俄
Ax566、俄Ax938…）即是一部诸藏经中未被收录的一部，虽整篇经文并不完整，但其中
的「大佛顶陀罗尼」部分却相当完整，从其文字来看，应属一个新的译本，而从该经整
体的内容来看，此经似属《楞严经》局部章节的异译，并且从敦煌各抄写的咒文来看，
此经在当时亦应是非常流行！
该经中共有422句咒文，其中有一部分是其他各本中完全没有的内容。并且从后期各单
行抄本的变化来看，此一译本的出现应该较早。
8. 《敦煌藏经》中各单行本
敦煌藏经中，还有一《大佛顶如来放光悉怛他般多罗大神力都摄一切咒王帝殊罗施
金刚大道场三昧陀罗尼》，亦简称为《大佛顶陀罗尼》者（S0812、S2542、B7441、
B7440、B7436、B7665）。从其篇首的引文偈颂来看，应该就是从上面提到的《大佛顶
如来放光悉怛多大神力都摄一切咒王陀罗尼经》中单独提出并流行的，并且流行的时间
应该很长、很广，而且随着其他译本的译出，或者是该版本的重译，而又出现了一些新
的、不断的变化，如——
（1）S0812、S2542：两个抄本基本一样，并且与《经》本中的用字、及内容亦相一致
（比《经》本中的字略多些，或许是《经》本中有抄写疏漏，或者是此单行本进行了增
补，且更正确些）。
（2）B7440：与《经》本中的用字完全不同（亦非其他译本），但内容上却基本一致，
且更准确、完整一些，故可推知，应是后期对原本的重译。
（3）B7441：中间的文字又重新进行了修改，底本采用文字是早期译本用字，而改后的
用字，则是重译本的用字，故知，此应是前述两个版本间的过渡时期的写照。
（4）B7436、B7665：这两个抄本的特点，是基于后期重译本的再次增添，明显又增加
了些“房山经本”及“藏译本”的一些内容。
从这几种相同而又不同的抄本中，即可感受出，当时这种不断的发展变化，且又层
出不穷的译经过程。
9. 《敦煌藏经》中之藏译本
在敦煌藏经中，还有一篇《大佛顶如来顶髻白盖陀罗尼神咒经》（B7670、P3916、
P4071、S4637…），此亦未被各版藏经所收藏。从其译文来看，采用的是“意译”与“
音译”的混合翻译法，此特点是“藏文本”的特点，并且从通篇文字结构来看，与“沙
啰巴”、“真智”等的藏译本亦基本一致，故可推知，这应是早期的一个由藏文本转译
过来的汉译本。且从上面提到的“单行本”后期已经揉合进了藏译本的成分进去，而《
楞严经》早期也曾被译成了藏文，由此可推知，当时这种藏汉间互译的现象应该是很普
遍的。
该敦煌藏译本与后期的“沙啰巴”藏译本相比较，在第二段咒文部分，在语句多少及顺
序上有一些差异；而这个差异的地方却与“不空译本”更相接近。同样，在“敦煌藏经
”中，还有一篇藏文抄本“P3137”，该抄本只是该类藏文本系的咒文部分的几段抄写
，但这一抄本在第二段咒文部分上却与此“敦煌藏译本”顺序、语句上完全一致（除缺
少一句agniye phat.及一点微小差别外，并且该藏文的拼写与现代亦有很大差异），这
也同时又证明了这个汉译本确实就应该是由藏文本转译过来的，而这个结构特点的藏文
底本，在现今的藏文藏经中却并未发现（只有“沙啰巴”译本结构特点的底本存在），
由此也可看出，藏文本在不同时期，也是存在一些变化和差异的，并且，一些早期本也
并未保存下来。
10. 元.“沙啰巴”之藏译本
《大正藏》No. 0976还收录了元“沙啰巴”由藏文译汉的一篇《佛顶大白伞盖陀罗尼经
》，其特点与前述的藏文本特点一样，只是第二段咒文的部分比汉译本多出了很多内容
（与上述敦煌藏译本也不同）。而在敦煌藏经中又发现有B7434、B7435的两篇单行咒文
汉译本（此二篇，实为连续的一篇内容），此亦是藏文本特点的咒文部分的单译，而该
单译本却与“沙啰巴”译本的内容、顺序上完全一致。由此可知，这个结构特点的藏文
本与上述特点的藏文本也是同时存在的。
同时，在所有藏译本中，尾段都有一段补充的咒文内容，从结构上看，此段不属于「大
佛顶陀罗尼」中的内容，只是后面的辅助部分。
11. 元.“真智”之藏译本
《大正藏》No. 0977亦收录了元“真智”由藏文译汉的一篇《佛说大白伞盖总持陀罗尼
经》，其内容与“沙啰巴”译本基本一致，只是用字上不及“沙啰巴”本通俗，但尾部
咒文部分上的说明则更明确一些。
另有《大白伞盖佛母 总赞叹祷祝偈》附于该文末，其文内容亦多属咒文内容意译部分。
12. 《西藏大藏经》（德格版）No.590本
《西藏大藏经》（德格版）中No.590收录有一篇《圣一切如来顶髻所出白伞盖无能胜退
转明咒大王母》，其内容结构与前述藏译本相同，只是咒文部分内容上较之前述各本都
要多出一些。
13. 《西藏大藏经》（德格版）No.591本
《西藏大藏经》（德格版）中No.591亦收录一篇《圣如来顶髻所出白伞盖无能胜退转大
母最胜成就陀罗尼》，其内容较之前本又多出一块不知是否是重复的内容，且《新编大
藏全咒》第5册中，楞严咒部分的参校补充，亦应是按照此一版本进行的补充。
14. 《西藏大藏经》（德格版）No.592、593本
《西藏大藏经》（德格版）中No.592、593亦收录了两篇同题为《圣如来顶髻所出白伞
盖无能胜陀罗尼》者，从其咒文部分来看，与“沙啰巴”及“真智”译本一致，此应该
就是其所依据的原本。此本较之前二藏文本，内容稍少一些，但比汉译本仍较多。
15. 尼泊尔贝叶梵本
尼泊尔现存有梵文本的《大白伞盖陀罗尼》，此版本应属晚期梵本，内容增广较多，其
中很多多出部分，与藏文No.590本及慈贤本却有相同之处。
从以上这些不同的版别中可以看出，虽然随着时间、地域的不同，其内容上多少都会有
些变化和差异，但总体次序结构上却完全相同，因此，完全可以将它们逐句进行对照，
并找寻出其变化前的共性部分，这才有可能是最原始而准确的部分。
二.诸本对照及对译
1. 确认原则
对于以上诸本，在对照整理时，因各个版本间差异及相同之处多少不一，因此在以下整
理中采用了如下原则——
（1）将所有版别分做两大类，一者，将汉文本类的归为一类，主要以不空、慈贤本为
主；二者，将藏文本类的归为一类（包括尼泊尔梵本及由藏文译汉的各本）；
（2）藏文本类的内容因其多是又广又杂，所以，在此类本中只取其有共性的部分为准
；即只取“沙啰巴”、“真智”本与“藏文No.592、593本”中共性的部分为准。
（3）最终本，则以这两大类的对照共同部分为准。汉译各本中的差异部分，则依多数
原则及权威性原则。
所以，如慈贤本中的一些译文，其仅与藏文No.590本或仅与尼泊尔梵本相同时，此处暂
时不取。
2. 对照示例说明
（1）对照次序
对以上各版本，选择了几种有代表性的版本，依次排列对照如下。
对于其他本中，有需要列出进行对照、佐证者，则于最后一行列出，并以【】中标识出
，并注明所引版别。
-----------------------------
A经本439句译本
B经本427句译本
C敦煌422句经本
D房山487句不空本
E房山536句慈贤本
F对应梵文
G梵文汉译
H敦煌 藏译本
I 沙啰巴 藏译本
J 真智 藏译本
【】 （补充其他本）
-----------------------------
（2）对照及标注说明
*对照中采用逐句上下对照，中间夹对还原后的梵文及梵文汉译，以两行红色字显示，
其中，对于取舍存有疑问、或古今差异所致个别字母不能完全确认者，皆用蓝色标示；
对所还原的梵文或存在不同版本内容差异者，用（/…）标示其内容，并列于其后，亦
用蓝色标示；
*梵文最终译文，以罗马字母表示，同时，为使部分前后单词识别清楚，其字母书写时
并未完全按照梵文连音规则进行连写，如一些前后a音字母的连接等；
所引原译文中——
*能进行对应的词句，全部逐字做到对应，有些差异的译字，采用蓝字标示；
*对照中某些比其他版本中多出的译文部分，用蓝字+外边框标示；而多出的长句子部分
，且没有共性可对照的地方，则以…代替表示，并保留其相应的句数编号；
*对照中某些版本相应缺少、遗漏的地方，用[…]占位表示；有可能是漏字的地方，用
“*”占位标示；
*原译文中小标注为“引”字者，为对照方便，以后面加“~”表示；
*小标注中，注“二合/三合”字者，以对应字加下划线，连接表示；
*原译文用字中，带有“口”字旁的某些生僻字，无法打印显示且与其他字不能混淆者
，一律去除其偏旁显示；
*个别生僻字，在尽量保证不混淆的情况下以代用字代替。若欲精确确认其原文用字时
，可按句数编号查询原文确认；
*原文对照中，对于次序不一致，需要前后调整以便对照者，有句数编号的，直接进行
了调整，不做标示，可以编号进行识别原顺序；没有编号的译文部分，则将有过调整次
序的内容部分用【】括在内，并加顺序号，以表示其原始语句顺序。
3. 咒文对照
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三.对照总结
1. 文句对照总结
从上面对照中可看出——
A.开头一句与最后一句各本差异最大，且有多本中没有该部分内容，所以，此两处应不
属于咒文部分；
B.其余各处的差异多为文句多少上的差异；局部小段内也有些次序上的小变化；但总体
结构次序上却都是完全一致的；
C.“慈贤”本中有很多无法对应的句子，亦无法全部在上面对照中标示；但亦有些句子
却可与藏文及尼泊尔本相对应，但依本文原则却并未采取，以下是一些可对照部分，如
下列出供参考——
第257-262、265、266、268、271、274、279、281、367、369-378等句，与“尼泊尔梵
本”相同；
第329、331、332、335、339、340、341等句，与“藏文No.590”本相同。
…
最终，从总体结构上来看，这些咒本还都应该是属于同一咒本的。
2. 单词对照总结
从古代译字的译音及梵文曼荼罗上的梵文与现今梵文辞典中梵文单词的对照中可看出，
古时的梵文拼写与近现代的拼写是有一些差异的，有些近似音上的拼写似乎并不十分严
格，也有些近似字的发音识别也有差异，或许部分应是方言所致，或许部分如同汉字中
的“异体字”一样，是同时并存的。总之，都不是绝对统一的；所以，现代还原起来谁
也无法说得上完全的准确。如以下几处原本梵文与现代梵文差异较大之处——
现代确认的梵文 / 古代译本中（或许）应该对应的梵文 /
sahâya saheya
si3ha si3gha
unm2da utm2da
vidr2va5a vidr2pa5a
…
而其他的一些诸如长短音、正反舌等发音上的一些细节差异，则更是无法做到绝对的准
确区分，甚至即使找到原版的梵本，以现代来看也未必是绝对准确的；所以，最终也只
能是按照现代的习惯和规律作出结论。
3. 名称对照总结
从序文中提到的有认为名称上有相似的特点，现将各本中的名称依梵文对照如下——
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从这个对照中可看出，不论藏传佛教中常提到的「大白伞盖佛母」还是「大迴遮母」
等这些词，其实与汉传佛教及咒文中的内容都是有着对应的，只是翻译方式的不同而已
。而对于汉文本中常提到的「大佛顶」一词，实际上就应该是梵文“sarva-tath2gata-
u=51=a3”（一切如来顶髻）的一种翻译手法或一个简称而已。这里面的“大”字的含
义就应该是“sarva”的“一切、全体”的意思。
虽然表象上这几个称谓有所不同，但实际上只是完整名称中习惯称谓的侧重不同而已，
若就完整的梵文名称而言，则是完全相同的。
但这其中有一点需要进一步说明——
所有汉译经本、咒本的咒文名称中都出现有“放光/光聚/帝殊罗施…”这样的文字，此
即应是对应于梵文“tejo-r20i”一词，但在所有的咒文中却全都没有看到这一词以及
与之相似的词语。
而反倒是在藏文本系经文后面附带的五个小咒中，其中的「恒常持心咒」一段，却有这
一词出现，如下——
o3 sarva tath2gato=51=a an2valokite m9rdha tejo-r20i
一切 如来 顶髻 无见 顶相 （中出） 光聚
o3 jvala jvala dhaka dhaka dara dara vidara vidara cchinda cchinda
bhinda bhinda h93 h93 pha6 pha6 sv2h2 /
而这一「恒常持心咒」的咒文，恰好又与《菩提场所说一字顶轮王经》（及其异译本）
中的一段称作“佛顶王光聚真言/光聚顶轮王咒/光聚佛顶王陀罗尼…”的咒文完全一样
（参《大正藏》No.950-952），其咒文还原后如下——
nama` samanta buddh2n23 / o3 tath2gato=51=a an2valokite m9rdha tejo-r20i /
h93/o3 jvala jvala dhaka dhaka dara dara vidara vidara cchinda cchinda
bhinda bhinda h93 h93 pha6 pha6 sv2h2 /
同时，这一咒还与“楞严咒”中的一段亦为相似——
jvala jvala dhaka dhaka [vi-dhaka vi-dhaka] dara dara vidara vidara cchinda
cchinda
bhinda bhinda h93 h93 pha6 pha6 sv2h2 /
而“行琳”集的“光聚佛顶王陀罗尼”中，更是将上述“不空”译本的“大佛顶陀罗尼
”中特有的“尾馱迦尾馱迦[vi-dhaka vi-dhaka]”一句亦添加到了“光聚佛顶陀罗尼
”中了（如下），可见“行琳”是认为这个“光聚佛顶陀罗尼”就是属于“大佛顶陀罗
尼”中的一部分的，所以依照“不空”本的“大佛顶陀罗尼”作了添加。（而此一句在
原本的各个“光聚佛顶”真言中都是没有的）
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由此，这几者的关系就都理顺了，即——
藏传的「恒常持心咒」就是属于“五佛顶”之一的——“光聚佛顶”真言，而这一“真
言”又是被包含在“大佛顶陀罗尼”中的，所以，在此“大佛顶陀罗尼（楞严咒）”的
名称中出现了“放光/光聚/帝殊罗施…”等语，这也是完全合理的。
所以，从名称的对照来看，汉传与藏传之间不但直接译文间可以与梵文相对应一致，而
且，其隐含的意义也是相一致的。
4. 内容对照总结
从以上逐字逐句的对照中可看出，抛开各个时期版别的一些小差异，就总体内容结构、
次序…上来看，汉文本系的「楞严咒（大佛顶陀罗尼）」与藏文本系的「大白伞盖陀罗
尼」完全就是一致的内容，此二者根本没有任何本质上的差别，只是翻译上的一些不同
而已，从而，导致了外在上的不同，当回归到二者的根本本源——梵文上来看时，二者
完全就是一样的！
另外，有一处需要说明——
藏文本系的最后，还附带了几个小咒，这几个小咒由对照中可看出其不属于前面的部分
，同时由“真智”本中对每个小咒的命名，也可知道这些是另外的单独小咒。
前面在“名称对照”中已经提到了其中的「恒常持心咒」，可以看出其本身就是“光聚
佛顶咒”，同时，它也是属于“大佛顶陀罗尼”中的一部分。
而另外还有一个重要的小咒——“坚甲咒”，巧合的是这一咒文也与《菩提场所说一字
顶轮王经》（及其异译本）中的也是同属于“五佛顶”之一的——“白伞盖佛顶真言/
白伞盖顶轮咒王/白伞盖佛顶陀罗尼…”的咒文也很是相似（参《大正藏》No.950-952
）；同时，在现代中也常将此“坚甲咒”称作“大白伞盖佛母心咒”；另外，同时在该
《一字顶轮王经》中的后面还出现了称作“护身咒”的咒文，而这一咒文内容与前面的
“白伞盖佛顶陀罗尼”也很相似，而这一名称与藏文本中“坚甲咒”的名称也似乎有些
相似的含义。
因此，对于这同一相似的内容出现了如上的四种差别状况，而从名称上看却又似两类，
而最终还有可能就是一个咒。这四者之间关系究竟如何，还是由行持者自行抉择吧，现
将这几种咒文内容罗列对照如下——
* 汉文本“护身咒”（《菩提场所说一字顶轮王经》[《大正藏》No.950]/《五佛顶三
昧陀罗尼经》[《大正藏》No.952]）
o3 mama h93 ni /
* 藏文本“坚甲咒”（《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》[《大正藏》No.977]）
h93 mama h93 ni sv2h2 /
* 汉文本“白伞盖佛顶真言”（《菩提场所说一字顶轮王经》/《五佛顶三昧陀罗尼经
》）
nama` samanta buddh2n23 / o3 tath2gato=51=a an2valokita m9rdhna` /
o3 mama mama h93 ni /
* 诺那活佛所传“大白伞盖佛母心咒”（《诺门普传真言录》“大白伞盖护国息灾法会
念诵仪轨”）
o3 sarva tath2gato=51=a sit2tapatre h93 pha6 /
h93 mama h93 ni sv2h2 /
以上从经文与咒文的对照中，反映出了如上的一些特点，而对于藏汉间这些略显复杂的
关系，下面再详细作以分析——
四.藏汉差异分析
1. 形象理解上的不同
汉传佛教中，将“sit2tapatra（白伞盖）”一词理解为：顶髻化佛所放无量之百宝光
明，如白伞盖状；而藏传佛教中，则将“sit2tapatra（白伞盖）”一词直接理解为“
大白伞盖佛母”；此是二者理解上的一些差异。但从梵文原文本身来看，却是并没有差
别的！
虽然汉传佛教中并没有将此理解为“大白伞盖佛母”，但是从《楞严经》中亦可看到有
“佛母”的称谓，只是并不太被人们所注意，如经文——
“当何名是经…是经名…亦名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒”
从这段文字中可看出，汉传版本中，不但也有“佛母”的称谓与含义，而且还有着更大
更广的概念——“十方佛母”，而不仅仅只是“大白伞盖佛母”（但亦应该包含“大白
伞盖佛母”）。
同时，此「楞严咒」中亦大量地使用“阴性”词，并且“咒文”中亦有“千手、千臂、
百千俱胝眼…”等描写，此与藏传的「大白伞盖佛母」形象也是完全一致的，可见，藏
传佛教中理解的「大白伞盖佛母」的概念，亦是合理的。
同时，“咒文”中亦有一段并列式的赞颂描写——
無有能敵大緊母；大掇朴母大力母；
大熾然母大威力；大白蓋母大力母；
熾然掛纓白衣母；聖救度母具嗔皺；
勝勢金剛稱念珠；蓮華昭明金剛名；
無有能敵具念珠；金剛牆等摧壞母；
柔善佛等供養母；柔相威力具大母；
聖救度母大力母；不歿金剛鐵鋜母；
金剛少童持種母；金剛手種金念珠；
大赤色及寶珠母；種明金剛稱頂髻；
種相窈窕金剛母；如金色光具眼母；
金剛燭及白色母；蓮花眼及月光母。
这段描写与汉传经文名称中所称的“十方佛母”，似乎也是很呼应的；而在前面的“名
称对照”中也已看出——此“大佛顶陀罗尼（楞严咒）”是包含着“光聚佛顶”的，所
以，若单一地将其视为“大白伞盖佛顶（/佛母）”也是不太妥的，而称作“十方佛母
陀罗尼”似乎是更合理一些。
而反过来看，虽然藏传佛教中是侧重于“大白伞盖佛母”而言的，但其更多地是将整篇
内容作为围绕“大白伞盖佛母”的仪轨来看待的，而重点似乎也是放在了后面附带的几
个小咒上了，而并非是指前面全部的经文部分，所以，其二者之间所说的重点及侧重是
不同的，因此并不矛盾。
2. 译文方式上的不同
汉传佛教的「楞严咒」是将整个通篇都作为了「咒」的部分而全部进行了“音译”；而
藏传佛教中则是将其进行了“意译”与“音译”混合的翻译方式，也就是只将其中的几
段作为「咒」来看待，而将其余一部分，作为「经文」的内容部分，随通篇经文进行了
“意译”。这一翻译思路的抉择可从《佛母大孔雀明王经》（卷中）中的一段经文中获
得一些启示——
“…复有诸鬼，食精气者、食胎者、食血者、食肉者、食脂膏者、食髓者、食生者、食
命者、食祭祠者、食气者、食香者、食鬘者、食花者、食果者、食苗稼者、食火祠者、
食脓者、食大便者、食小便者、食涕唾者、食涎者、食洟者、食残食者、食吐者、食不
净物者、食漏水者，如是等鬼魅所恼乱时，愿佛母明王拥护于我(某甲)并诸眷属，令离
忧苦，寿命百年，愿见百秋，常受安乐。
若复有人造诸蛊魅厌祷咒术作诸恶法，所谓讫栗底迦，羯么拏，迦具栗那，枳啰拏吠跢
拏，贺嚩娜多，嗢度跢多，饮他血髓，变人驱役，呼召鬼神造诸恶业，恶食恶吐恶影恶
视或造厌书或恶跳恶蓦或恶冒逆作恶事时。皆拥护我(某甲)并诸眷属令离忧苦。
又有诸怖，王怖、贼怖、水火等怖，或他兵怖、恶友劫杀、怨敌等怖、遭饥馑怖、夭寿
死怖、地震动怖、诸恶兽怖，如是等怖皆护于我(某甲)
又复诸病，疥癞疮癣痔漏痈疽，身皮黑涩，饮食不消，头痛，半痛，眼耳鼻痛，口唇颊
痛，牙齿舌痛，及咽喉痛，胸胁背痛，心痛，肚痛，腰痛，腹痛，髀痛，膝痛，或四肢
痛，隐密处痛，瘦病，干痟，遍身疼痛，如是等痛悉皆除灭。
又诸疟病，一日、二日、三日、四日，乃至七日，半月一月，或复频日，或复须臾，或
常热病，偏邪瘿病，鬼神壮，热、风、黄痰[病-丙+阴]，或三集病，四百四病，一切疟
病，如是等病悉令殄灭。
我今结其地界、结方隅界，读诵此经，令得安隐娑嚩(二合引)贺(引)…”
从这一段经文的内容上看，其与“楞严咒”中的一部分内容几乎是完全一样的，而这一
块似乎并不是属于“咒文”的部分，而更似这一类经文中的“通用”念诵内容部分；所
以“藏文本”中将“楞严咒”中的这一类部分作了“意译”，而没有当做“咒文”的部
分进行“音译”是完全合理的！
但是对于古印度修行者依照梵本来念诵时，则是不用区别哪是“经文”部分、哪是“咒
文”部分的，因为念诵的全部都是梵文原音，所以当全部进行“音译”时，实际上只是
相当于按照“梵本”去念诵而已，这也更是无可厚非的！
所以无论怎样，当将其全部都回溯到原始的梵文来看待时，则可发现——这二者完全就
是一样的！
3. 习惯称呼上的不同
从上面“名称对照”中可看出，汉传佛教中，因“悉怛多钵怛罗”这一词直接采用了音
译，所以习惯上比较常用完整名称前面的“总称”——「大佛顶」来称呼；同时，亦常
随顺《楞严经》的名字而常称为「楞严咒」；
而藏传佛教中，则习惯以后面的“别称”——「大白伞盖」来称呼；这样就造成了二者
的割裂。但就梵文原文本身来看，却是一致的！
如同现代公司名称中的“…集团…有限公司”一样，只是习惯称前面的“总称”还是后
面的“别称”问题。
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所以，习惯称呼上的不同（实际是隐含着理解侧重的不同），导致了外在二者之间
的不同。
4. 宣说场合上的不同
汉传佛教依据的《楞严经》与藏传佛教依据的《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》，在宣说
咒文的缘起过程是不同的，但在不同场合下谁也没说不能宣说同一咒文！在不同场合、
不同机缘，是都有可能重复宣说同一密咒的！（“大悲咒”也有相似过程）
同时，《金刚上师诺那呼图克图法语开示录》中，诺那尊者亦曾肯定「楞严咒」与「大
白伞盖」是同一咒，只是宣说者不同而已。
5. 仪轨行持上的不同
因汉传佛教的《楞严经》与藏传佛教的《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》，在宣说咒文的
缘起过程是不同的，所以，其所表达的侧重点也是不同的。汉传佛教中的“大佛顶陀罗
尼”是站在“总”的角度上的，是“大佛顶”的“无见顶相”中所化现出的这段“陀罗
尼”，是出生“十方佛母”的。而藏传佛教中则是围绕着其中的“大白伞盖佛母”而说
的，这是站在“别”的角度上而宣说的，因此，还需配上“大白伞盖佛母心咒（坚甲咒
）”等作为主题辅助说明。
由此宣说的不同，导致侧重的不同；因此，行持的仪轨上也是必然不同的，当然功能作
用上也会稍有差异的，但总体上还是相差不多的。如同一味草药，基本功能作用不变，
但在不同配伍后，其功能侧重则会稍异，而且，单用时，作用会弱些，而配伍后（如密
法之“三密相应”），其作用则会成倍加大。虽然如此，因其“配伍”的把握，并非人
人皆可，即如密法仪轨之行持，亦需由传承确认，非私自可为。故，单持此咒，亦有其
用（如今人常单诵的“大悲咒”等），虽大削其功用，然亦不失为当今学人方便行持之
法。而依师承之仪轨修行，则会是另一番作用。此中道理，即如此喻。
再者，有言藏传的“大白伞盖陀罗尼”更殊胜者，实则是因其后面又增广了几个小咒的
缘故，尤其是其中的“大白伞盖佛母心咒（坚甲咒）”，更是强化了中心主题，所以可
说更殊胜一筹。但若只就前面相同部分的咒文而论，其二者之间是并无差异的！
五.结论
“一切如来顶髻（大佛顶）”是“无见顶相”的，而从中化现的这段“悉怛多钵怛啰（
白伞盖）”陀罗尼，其重点也是围绕着“白伞盖佛顶”的，但应该说这其中不单单只是
“白伞盖佛顶（/佛母）”，还应包含了“光聚佛顶”乃至“十方佛母”的。
而汉传佛教中则以“总”的角度来看待，将此“大佛顶陀罗尼”视为一篇整体的“咒文
”去对待、应用，因此，“译文”、“名称”、“理解”上都是从“总”的——“大佛
顶”的角度上来说的。
而藏传佛教中则将此“大佛顶陀罗尼”的内容视为一篇围绕着其中重点的“大白伞盖佛
母”来说的“经文”，所以，其“翻译的特点”、“名称”、“理解”上都是围绕着这
一主题而进行的（并又配上了另外的几个主题小咒），这是以细致的、具体的、“别”
的角度来讲说的。
所以，这二者之间由——
宣说不同→侧重不同→理解不同→翻译不同→名称不同…
而形成了一些表面上的根本差异；但是，其咒文部分的根本原始文本（梵文）却是完全
相同的。如同一味“草药”，放在不同的配伍药方中，其功能作用是会稍有差异的，但
此药的本身却始终是一样的！即如——在将汉藏传的各个译本进行对照后，当还原到其
最初的梵文时即可看出，汉传佛教的「楞严咒」与藏传佛教的「大白伞盖陀罗尼」完全
就是相同的一个咒文。
同时，藏传佛教中亦有传说此「大白伞盖佛母」法有“天界传承”与“人间传承”两种
，而藏传佛教所依据的经典——《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》正是符合“天界传承”
——“在三十三天善法堂中”讲授传承的法本；而汉传佛教的——于“室罗筏城祇桓精
舍”中讲述传授的《楞严经》与「楞严咒」，估计就应该合此“人间传承”的说法吧！
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发帖数: 133 | 13 这么细致的研究，值得赞叹。
显密皆不可思议。不过“诸经神咒。例皆不翻。”，也不能忽略。
"此一心咒。凡有五会。共四百二十七句。二千六百二十字。卽是密诠大佛顶法。与前
显说。力用是均。自有众生。应以显说而得欢喜。生善灭恶入理者。自有众生。应以密
说而得欢喜。生善灭恶入理者。所以若显若密。皆是四悉因缘故说也。或云。显说生慧
。密说生定。一往语耳。片言之下。狂心顿歇。显说何尝不生于定。持是咒者。金刚藏
王菩萨。精心阴速发彼神识。密说何尝不生于慧。当知显密皆不思议也。孤山曰。诸经
神咒。例皆不翻。自古人师。多有异说。天台会之。不出四悉。一云咒者。鬼神王名。
称其王名。部落敬主。不敢为非。此世界义也。二云。咒者。如军中密号。唱号相应。
无所诃问。不相应 者。卽执治之。此为人义也。三云。咒者。密默遮恶。余无识者。
如微贱人奔逃异国。讹称王子。因以公主妻之。多嗔难事。有一明人从其国来。公主往
欣。其人语曰。若当嗔时。应说偈云。无亲往他国。欺诳一切人。粗食是常食。何劳复
作嗔。说是偈时。默然嗔歇。卽对治义也。四云。咒者。请佛密语。惟圣乃知。如王索
仙陀婆。一名而具四实。谓盐。水。器。马也。群下莫晓。惟智臣解之。咒亦如是。只
一法语。徧有诸力。病愈。罪除。生善。合道。卽第一义也。具此四义。故存本音。五
不翻中。卽秘密故不翻。于四例中。卽翻字不翻音。 五不翻者。一秘密不翻。卽是诸
咒。二多含不翻。如比丘三义。婆伽梵六义等。三此方所无故不翻。如阎浮树等。四顺
古不翻。如阿耨多罗三藐三菩提等。自古存梵音故。五生善不翻。如般若尊重。智慧轻
薄故。四例者。一翻字不翻音。卽诸咒语。二翻音不翻字。如卍字是西字。此方呼如万
音。非西音也。三音字俱翻。卽诸经文。四音字俱不翻。卽是梵筴。" |
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