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佛教十五題 季羨林
原始佛教的語言問題
[日期：2011-04-12] 來源：網友上傳 作者：季羨林 如佛友覺得此書不錯，請
按
初轉法輪麥積山石窟第133窟第10號造像碑(局部)以釋迦牟尼說法形象表現佛陀為
五比丘說法這一情節。
三世佛像清代唐卡(布畫)布達拉宮藏“我們在上面已經說過，佛在世時宣揚教義所
使用的語言，可能是摩揭陀語。”“唐卡”意為卷軸畫，是我國藏區最流行的一種宗教
繪畫形式。這幅唐卡中現在的釋迦牟尼佛在主位，下有弟子侍立，後有華麗的蟠龍佛龕
，過去佛和未來佛在上方左右兩角。第三題原始佛教的語言問題佛教十五題
一
現在印度正以極其隆重的儀式紀念佛教創始人釋迦牟尼涅槃2500周年。我們都知道
，佛教在中印文化交流中起過很大的作用，對中國文化的許多方面都有過影響。因此，
有很多人關心這次的紀念，這是完全可以理解的。下面我從佛教史裏選出一個國外梵文
學者和佛教研究者多少年來爭而未決的問題，提出我的看法，借表紀念之意。
巴利文《小品》(Cullavagga)V 33 1敘述了一個故事：
這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，
善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去;坐下以後，兩個比丘向世
尊說：“大德!現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們
用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。”佛世尊呵責他們
說：“你們這些傻瓜，怎么竟敢說：‘請允許我們用梵文表達佛語。’傻瓜呀!這樣既
不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已
經信了的人改變信念。”呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：“比丘呀，
不許用梵文表達佛語!違者得突吉羅。”巴利文《律藏》 TheVinayaPitakam，ed.
byHermannOldenberg，Vol. Ⅱ，TheCullavagga，London1880，p.139.
佛最後說：anuj n mibhikkhavesak yaniruttiy buddhavacanam•
pariy pun•itum•
上面這個故事牽涉到原始佛教的一個比較重要的問題，語言的問題。佛教在初興起
的時候，在許多方面，可以說是對當時占統治地位的宗教婆羅門教的一種反抗，一種革
命。它堅決反對使用婆羅門教的語言梵文，是非常自然的。盡管在公元前5、6世紀，梵
文的發展已達到最高峰，如果使用它的話，可以給宣傳教義帶來很多好處，然而為了貫
徹自己的主張，佛仍然絲毫不加考慮，並且罵這兩個比丘是“傻瓜”。這兩個比丘大概
是由於出身婆羅門家庭的關系，腦筋裏還有一些舊的思想意識，所以向佛建議采用梵文
，因而受到了佛的呵責。
不用梵文，究竟用什么語言呢?在宗教宣傳方面，“語言政策”還是一個比較重大
的問題，對這個問題必須有一個決定。佛最後的一句話，就是回答這個問題的。
然而問題也就出在這裏。這一句話本身比較含混，直譯出來就是：
我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。
從漢文譯文看起來，這句話也還算是清楚。但是專就巴利文原文來看，“自己的語
言”(sak yaniruttiy )這個詞就可能有兩種解釋：一種是“佛自己的語言”，另一種
是“比丘自己的語言”。多少年來，國外梵文學者和佛教研究者爭論之點，就在這裏。
英國學者T.W.RhysDavids和德國學者H.Oldenberg把這個詞解釋為“比丘自己的語
言”巴利文《律藏》英譯本VinayaTexts.， Ⅲ，SacredBooksoftheEastXX，p.151.。
德國學者W.Geiger把它解釋為“佛自己的語言”《巴利文文獻和語言》(P
liLiteraturundSprache).Strassburg1916，p.5.。自從他們引起爭端以後，國外的梵
文學者和佛教研究者紛紛參加，展開了熱烈的爭論。大體上可以分為三派：一派同意前
者，一派同意後者，一派異軍突起，另立新說。否認W.Geiger的說法的有德國學者F.
Weller 《佛教雜志》Zeitschriftf rBuddhismus，n.F.I，1992，p.211ff..、英國學
者A.B.Keith《印度曆史季刋》IndianHistoricalQuarterly，I,1925，p.501.、德國學
者M.Winternitz《印度文學史》 AHistoryofIndianLiterature，Ⅱ，p.602.等。
英國學者E.J.Thomas提出了一個新的解釋。他把nirutti解釋為“文法”，把佛最
後說的那一句話譯為：
我允許你們，比丘呀，根據它的文法去了解佛所說的話《佛陀傳》
TheLifeofBuddha,NewYork1927,p.253f..。
這當然是講不通的，因為nirutti決不能解釋為“文法”參閱M.Winternitz，《印
度文學史》，Ⅱ，p.602ff..。
W.Geiger看起來很孤立，但是他有一個很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注釋
的權威佛音(Buddhaghosa)的注釋作為自己的依據：
此處所謂sak nirutti就是三藐三佛陀所說的摩揭陀方言Samantap s dik ed.
SayauPyeⅣ41610.。這又是怎么一回事呢?要想說明這些問題，解決這些糾紛，必須研
究一下佛在世時所說的方言和佛典編纂的過程。
我們知道，釋迦牟尼生在當時印度的北部邊陲地區，在現在的尼泊爾境內。但是他
一生遊行傳教卻多半是在當時的摩揭陀國(Magadha，約當現在的比哈爾邦)。因而他利
用的語言，很可能就是摩揭陀語H.Oldenberg，《佛陀》Buddha，London1928，p.177.
。從各方面來推測，他活著的時候，還不會有寫定的佛典，不管用什么語言。
根據佛教的傳說，他涅槃後不久，他的弟子大迦葉就在王舍城召集500羅漢，結集
佛經。因為有500人參加，故名“五百結集”。佛涅槃後100年，佛教徒又在毗舍離集會
。因為有700人參加這次大會，故名“七百結集”。據早期的傳說，這次集會的主要目
的是鏟除教律方面的10種邪說 CullavaggaXX，SacredBooksoftheEastVol.XX.p.409ff.
.。但是較後的傳說則說，這次集會延續了8個月，把世尊的遺說校閱了一遍巴利文《島
紀》Dipavam•sa，V.27ff.;《大紀》Mah vam•sa，Ⅳ.。這說法顯然有點
太過火了。但是，佛死了已經100年，前此專恃口頭流傳的佛經可能有一些已經寫定下
來。所以這個傳說裏面可能包含著一些曆史事實。
據學者們一般的意見，大概在第三次結集的時候，大規模地編纂大藏經才有可能E.
J.Thomas，《佛陀傳》，p.170f.;Copleston，《佛教》Buddhism，p.154，171，175.
。這時候正是佛教護法大王阿育王(即位時間約為公元前273年)在位的期間。高僧
TissaMoggaliputta在波吒利弗(P t•aliputra，現在的巴特那)會集眾僧，來編
纂佛典。我們上面已經說過，佛在世時宣揚教義所用的語言，可能是摩揭陀語。那么，
在他死後，佛徒們根據口頭流傳下來的一些零碎經典而編纂佛典的時候，編定時所用的
語言也就會是摩揭陀語。但又不會是純粹的摩揭陀語，因為時間漸久，佛教傳布的區域
漸廣，想保持一種純粹的語言，是不能夠想像的。所以德國學者H.L ders就把這原始
佛典所用的語言稱為古代半摩揭陀語。TissaMoggaliputta屬於上座部(梵文是
sthavirav da，巴利文是therav da)，所以他帶頭編纂的也就是這一派的經典。他還派
遣和尚四出宣傳佛教。被派到錫蘭去的就是阿育王的弟弟(一說是阿育王的兒子)摩哂 (
Mahinda)Barth，《印度的宗教》ReligionsofIndia，London1921，p.130;Copleston，
《佛教》，p.176ff..。據錫蘭佛教徒的傳說，現存的巴利文《大藏經》就是摩哂陀帶
到錫蘭去的，而巴利文也就是摩揭陀語(M gadh nirutti，M gadhik bh s )，換一句話
說，巴利文就是佛所說的話，而巴利文《大藏經》也就是佛教的唯一正統的經典。
寫到這裏，我們再回頭看上面說過的佛音對sak nirutti這兩個字的解釋，我們就
可以明白，他之所以這樣解釋，是他的立場決定的。他是巴利文佛經注釋的權威，他擁
護巴利文經典，他當然會不遺餘力地為巴利文經典爭一個正統的地位。他的解釋之不可
靠、之主觀，原因也就在這裏。
我們還可以從語言特征上來闡明巴利文不是摩揭陀語。關於巴利文的流行地區問題
，學者們有各種不同意見。Westergaard《論印度史的最古時代》 berden
ltestenZeitraumderindischenGeschichte，p.87.和E.Kuhn《巴利文法述論》Beitr
gezurP li Grammatik，p.6ff..認為巴利文是優禪尼(Ujjayin )地方的方言。R.O.
Franke從碑刻方向來著手研究這個問題，結論是：巴利文是賓陀山(Vindhya)中部至西
部一帶的方言《巴利文與梵文》P liundSanskrit，p.131.ff..。StenKonow也以為賓陀
山地帶就是巴利文的故鄉《毗舍遮語的故鄉》 TheHomeofPais' ci,ZDWG.64，p.95ff..
，因為他發現巴利文與毗舍遮語之間相同的地方很多，而毗舍遮的故鄉他就定為優禪尼
Grierson，《印度西北部的毗舍遮語》ThePais' caLanguagesofNorth WesternIndia，
AsiaticSocietyMonographs.Vol.Ⅷ，1906.書中說毗舍遮語是印度西北部方言。。 H.
Oldenberg最初主張巴利文是羯迦(Kalin•ga)方言巴利文《律藏》，Vol.I.
London1879，p.Lff..。附和此說者有 E.M ller《簡明巴利文法》
SimplifiedGrammaroftheP liLanguage，London1884，p.111.。但是H.Oldenberg後來
又放棄了前說，另立新說，說巴利文是馬拉提語的前身《奧義書的學說和佛教的起源》
DieLehredesUpanishadenunddieAnf ngedesBuddhismus，G ttingen1915，p.283.。E.
Windisch《論巴利文的語方性質》 berdensprachlichenCharakterdesPali，
ActesduXIVeCongresInternationaldesOrientalistes，prem，partie，Paris1906，p.
252.ff.. 和W.Geiger《巴利文文獻和語言》(P liLiteraturundSprache).
Strassburg1916，p.5.則複歸舊說，說巴利文就是摩揭陀方言關於這個問題的文獻不勝
枚舉，請參閱：季羨林《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標准》DieVe&#
8226;rwendungdesAoristsalsKriteriumf rAlterundUrsprungbuddhistischerTexte
，德國《格廷根科學院集刊•語言學曆史學類》，1949，p.288.Anm，2.。
上面這些說法雖然紛歧，但也有比較一致的一點，這就是，多數學者都主張巴利文
是一個西部方言。事實上也正是這樣子。巴利文的形態變化與阿育王石刻的吉爾那爾(
Girn r)石刻相似，如“於”格的語尾是 amhi、 e，“業”格複數的語尾是 ne等等。
但是另一方面，摩揭陀語則是一個東部方言，r變成l，s變成s′，以 a作尾聲的字“體
”格的語尾是 e等等。兩者的區別是非常大的，無論如何也不能混為一談。
根據上面的論證，我覺得，我們已經有把握來下一個結論了：sak nirutti不是指
“佛自己的語言”，也不是指什么“文法”，而是指“比丘們自已的語言”。佛允許比
丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話。
如果還有人認為這樣的論證還不夠的話，那么我們可以再舉出一些新的證據。上面
引的巴利文《小品》裏的那一個故事，在中譯《大藏經》裏有不少的異本。現在條列如
下：
《毗尼母經》卷四：
有二婆羅門比丘，一字烏嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，
有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，皆壞佛正義。唯願世尊聽
我等依闡陀至(指梵文)持論，撰集佛經，次比文句，使言音辯了，義亦得顯。”佛告比
丘：“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟
，應為說之。”是故名為隨國應作 24，822。。
《四分律》卷五十二：
時有比丘字勇猛，婆羅門出家，往世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白世尊言：“大
德，此諸比丘眾姓出家，名字亦異，破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論(sam•
;skr•ta，梵文)修理佛經。”佛言：“汝等癡人，此乃是毀損，以外道言論而欲
雜糅佛經。”佛言：“聽隨國俗言音所解，誦習佛經。” 22，955a。
《五分律》卷二十六：
有婆羅門兄弟二人，誦闡陀鞞陀(Chandas veda)書，後於正法出家。聞諸比丘誦經
不正，譏呵言：“諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音
、輕重音，乃作如此誦讀佛經。”比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“
聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。” 22，174b。
174頁中。參閱《五分律》卷六( 22，39c)：“時諸比丘種種國出家，誦讀經偈，音句
不正。諸居士便譏呵言：‘雲何比丘晝夜親承，而不知男女黃門二根人語及多少語法?
’諸比丘聞，各各羞恥。以是白佛。佛以是事集比丘僧，問諸比丘：‘汝等實爾不?’
答言：‘實爾，世尊!’佛即遙責諸居士‘汝愚癡人，如何譏呵異國誦經，音句不正!’”
《十誦律》卷三十八：
佛在舍衛國。有二婆羅門，一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中篤信出家。本誦外道四
圍陀(Veda)書。出家已，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在，所誦佛經，忘不通利
。更求伴不得，心愁不樂，是事白佛。佛言：“從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。”
23，274a。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六：
緣處同前。時尊者舍利子與二婆羅門子而為出家，一名牛授，二號牛生。二人悉教
讀誦經教。後時此二人共遊人間，至一聚落，多獲利養，便住此村。時彼二人先學婆羅
門歌詠聲法。由串習故，今時誦讀作本音辭。時彼一人遇病，忽然身死。其現存者既溺
憂心，經多廢忘。即便還詣室羅伐城，入逝多林。既停息已，便詣尊者陳如所。禮敬事
畢，白言：“尊者，可共溫經。”答言：“善哉!我為汝誦。”既誦少多，報言：“尊
者所誦經典，文皆謬誤，聲韻不長，致有所闕。”答言：“子我從先來如是習誦。”即
便辭禮，更別往詣馬勝、跋陀羅、大名、婆澀波、名稱、晡律拿、牛主、毗摩羅、善臂
、羅怙羅。既至彼已，白言：“尊者，共我溫經。”答曰：“善哉!我為汝誦。”既誦
少多，廣如前說，乃至辭禮，遂詣尊者舍利子所。既禮敬已，白言：“鄔波馱耶，可共
溫經。”答曰：“善哉!我為汝誦。”同誦之時，長引聲韻。其舍利子聲更倍長。白言
：“大師，自餘尊老，誦習皆謬。唯獨親教，音句無差。”報言：“汝愚癡人，自為謬
誤，謗餘智者，不善誦經。彼諸大德，鹹非謬誤。”既被挫折，默爾無言。時諸苾芻以
緣白佛。佛作是念：“苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲。有如是過。由是苾芻不應歌詠
引聲而誦經法。若苾芻作闡陀(Chandas，梵文)聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，
須引聲者，作時無犯。” 24，232b～c。
以上共引了五個異本。同一節經文，同一首伽陀，同一個故事，在佛經裏可以找到
許多異本，這是一件常見的事情。上面引用的異本裏有相同的地方，也有相異的地方。
相同的地方說明，它們出自一源;相異的地方說明，它們有了不同的發展。在這些異本
裏，盡管詳略不同，但是基本內容是一致的，同巴利文《小品》裏的那個故事比較，基
本內容也是一致的。因此，我們可以說，這些中文異本同巴利文本也是來自同源。說明
這一點是有必要的。只有在這個基礎上，我們才能根據中文異本確定對巴利文本的解釋。
這五個中文異本在“語言政策”方面都表達了同一個思想：梵文絕對不允許用，但
是方言俗語的利用是完全可以的。根據這一點來看巴利文《小品》裏那個故事最後佛所
說的那一句話，它的涵義就非常清楚，毫無可以懷疑的餘地了。那一句多少年來爭論未
決的話我們只能譯為：
我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語言來學習佛所說的話。
這個結論看起來平淡無奇，但是它實際上卻解決了一個佛教史上比較重要的問題，
語言問題。我們上面已經說到過，佛教初興起的時候，是對婆羅門教的一種反抗。因此
它在被壓迫的人民大眾中間找到了不少的信徒。這些人流品很雜，語言不同，出身各種
姓，來自各地區。如果決定利用梵文，或者利用摩揭陀語來作學習媒介，就一定會有不
少困難，就一定會影響佛教在人民大眾中的傳播。因此，原始佛教采取了放任的語言政
策，一方面它不允許利用婆羅門教的語言梵文;另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭
陀語神聖化，使它升為經堂語而定於一尊。它允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、
宣傳佛教教義。這對於接近群眾，深入群眾有很大的好處。據我看，佛教初起時之所以
能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的;另一
方面，後來佛經異本很多，語言很雜，不像婆羅門教那樣能基本上保持聖典的統一和純
潔，這也是與放任的語言政策分不開的。
1956年12月17日
附記
釋迦說法圖敦煌石窟唐代壁畫此文寫完後，曾送請向覺明(達)先生指正。向先生回
信說：“我以為你的意見是正確的，也能說明佛陀的革命性和平等觀。就在大乘佛教的
傳說中，也可以證明你的說法。如大乘佛教中經常說：‘佛以一音演說法，眾生隨類各
得解。’雖然是大乘的傳說，而原始佛教的語言問題，就在這裏也還是可以反映出一點
真實情況來的。大乘佛教中這一傳說應照尊說解釋，剝去那神秘的外衣，歸還佛陀的人
間面目，從而連大乘佛教的用語問題也迎刃而解了。”我覺得覺明先生這個解釋很好。
爰本“貂尾續狗”之義，把它抄錄在這裏。
二
在《北京大學人文科學學報》1957年第一期上，我寫過一篇論文：《原始佛教的語
言問題》。在這一篇論文裏，我主要研究的是原始佛教的語言政策：它是否規定了一種
語言做為標准語言?它是否允許比丘們使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義?我的結
論是：原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規定哪一種語言做為
標准語言;它允許比丘們用自已的方言來學習佛所說的話我最近才看到林藜光有關這個
問題的文章：LinLi kouang,L’Aide M moiredelaVraieLoi，Paris，1949，p.216～
228.他的結論同我的不完全一樣，在某一些看法上，我們完全不一樣。。
在現在這一篇論文裏，我想再進一步闡明：原始佛教經典是否是用一種語言寫成的
?換句話說，就是：佛教是否有一種用所謂“原始語言”寫成的經典?這個問題同上面談
到的那個問題不相沖突。上面談的是原始佛教不曾規定一種語言做為標准語;那是一個
規定不規定的問題。現在談的是最原始的佛教經典是否是用一種統一的語言寫成的;這
是一個有沒有的問題。沒有，當然就不能規定;但是即使是有，也不一定就規定。這是
截然不同的兩個問題，不能混淆。
我為什么主張佛教有一種用印度古代東部方言寫成的原始佛典呢?這是一個比較複
雜的問題，應該從很多方面來加以論證。我先從佛教各派的經典談起。
我們知道，佛教從很古的時代起就分成了許多派別。各派都或多或少地有自己的經
典。現在流傳下來的大體上有四類：第一、用巴利文寫成的;第二、用其他中世印度文
寫成的;第三、用所謂混合梵文寫成的;第四、用梵文寫成的參閱愛哲頓《佛教混合梵文
文法和字典》，第1卷，《文法》，第1頁。。這些經典，所屬的宗派不同，使用的文字
不同，寫成的時代不同，保留下來的數量不同，流行的地區不同;不同之點是很多的，
但是有一點卻是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表現在
語言的特點上。
這樣的例子是不勝枚舉的。過去有很多梵文巴利文學者在這方面做了不少鑽研工作
。為了說明問題起見，我在這裏舉出幾個例子來：
巴利文Suttanip ta431:
a
Bumattena’pipu enaatthomayha
Anavijjati|
yesa caatthopu na
Atem rovattumarahati‖
Lalitavistara261，18:
a
Bum tra
Ahimepu
Byairarthom ranavidyate|
arthoyes•
Atupu
Byenat neva
Avaktumarhasi‖
Mah vastuⅡ，238，17:
anum traih•pu
Byaih•arthomahya
Anavidyati|
yes•
Anaarthopu
Byehikatha
At
Am ravinesi‖
第一首詩是用巴利文寫成的;第二首和第三首都屬於混合梵文的范圍。這是語言方
面的不同。巴利文是小乘上座部(Therav da)的經典語言,Lalitavistara(大略與漢譯佛
典裏面的《佛說普曜經》和《方廣大莊嚴經》相當)是大乘的最廣大經(vaipulyas
tra)之一，而Mah vastu則是屬於摩訶僧祗部(Mah s n•ghika)的超世部(
Lokottarav din)的律。這是宗派方面的不同。盡管有這些不同，但是這三首詩卻是如
此地相似;除了個別的例外以外，簡直是逐句逐字相當。我們只能承認，它們是從一個
共同的來源裏衍變出來的。沒有其他的可能。至於這個共同來源是否就是三者之一，那
是另一個問題。
在佛典裏面，偈頌由於本身易於背誦，所以也就容易輾轉傳襲。但是這種現象卻決
不限於偈頌，在散文裏面也同樣可以找到。
巴利文D ghaNik yaTheD ghaNik ya，Vol.Ⅲ，J.EstlinCarpenter校訂，London
，PaliTextSociety,1911，p.85.
Ekodak bh ta
AkhopanaVaset•t•h tenasamayenahotiandhak roandhak ra timis .
Nacandima sury pa yanti，nanakkhatt nit raka r p nipa yanti，narattin div
pa yanti，nam saddha m s pa yanti，nautu sa
Avacchar pa yanti，naitthi pum pa yanti.Satt Satt tvevasan•khya
Agacchanti.Athakhotesa
AV set•t•h sa•tt namkad cikarahacid
ghassaaddhunoaccayenarasa pat•hav udakasmi
Asamat ni.Seyyath pin mapayasotattassanibh yam nassauparisant naka
Ahoti，eva
Aeva
Ap turahosi.S ahosiva
B
Basampann gandhasampann rasa sampann ，seyyath pin masampanna
Av sappi，sampanna
Av navan ta
A，eva
Ava
B
Baahosi;seyyath pin makhuddamadhuanelaka
Aeva
Aass d ahosi.Mah vastu—(I，339，1～9)
Ime
candramas ry lokenapraj ye
nsuh•|candramas ryehilokeapr
aj yantehit rakar p lokenapraj yensuh•|t rakar pehilokeapr
aj yantehinaks•atrapath lokenapraj yensuh•|naks•
apathehilokenapraj yantehir tri
Adiv lokepnaraj ayensuh•|r tri
Adirehilokanapraj yantehim s rdham s lokenapraj yensuh•|.m s rdham
se
s•ulokeapraj yam nes•ur•tusa
A
ratsar lokenapraj yante‖dharmat khalubhiks•avoya
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B
Ay vadyenak
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Agat n ‖ayamapimah pr•
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acchet‖s c bh dvar
Basampa
nn rasasampann sayyath pinam
ks•udra
Amadhvaned•aka
Aevam
sv dosayyath pin maks• rasant
nav
Asarpisant na
Av eva
A
var
Bapratibh so‖D ghaNik ya是用巴利文寫成的，而Mah vastu則正如上面說過的
，是用混合梵文寫成的。但是上面舉出的這一段散文，卻是這樣相似。只要加以分析比
較，立刻就可以看出兩者的關系是非常密切的。參閱漢譯文《長阿含經》， 1，37。
上面舉的兩個例子是從不同的佛典裏選出來的。在同一部佛典不同語言的各種本子
中，也可以找到這種現象。我也舉一個例子。
在巴利文Dhammapada(《法句經》)裏，有許多偈頌可以在驢唇體《法句經》法國梵
文學者Senart校訂出版，見J.A.，新集卷XII.，1898，第193～308頁。的殘卷裏找到。
Dhammapada，27:
m pam damanuyu jetham k maratisanthavam•|
appamattohijh yantopappotivipulam•sukham•
驢唇體殘卷A12(p.201)：
apramadipramodi’amagamiradis-abhamu|
apramatohijayaduvis'es•aadhikachadi|
把兩首詩拿來一比，就可以發現，兩者基本上是一首詩，但是字句又不完全一樣。
兩者的關系同上面舉的那幾個例子是一樣的。
這樣的例子在佛經裏面真是俯拾即是。為什么有這樣的現象呢?可能有兩個解釋：
第一，從印度語言的發展上來看，巴利文早於所謂混合梵文和其他俗語;因此，巴利文
的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗語的本子是從巴利文裏抄來的。
佛教梵文更是比較晚的，在解釋上，不致發生困難。第二，混合梵文的本子、其他俗語
的本子，以及梵文本子，都不是從巴利文抄來的，它們(包括巴利文)都來自同源，都是
從一個地方抄來的。在抄的時候，巴利文本子“巴利化”，混合梵文本子“梵文化”，
俗語的本子“俗語化”;從同一個來源出發，各自向著不同的方向演化，結果形成了現
在這個樣子。
現在我們來研究一下，究竟哪一個解釋是正確的。如果拋開別的現象不談，專從語
言的發展上來看，巴利文的確是最老的，它有資格做其他本子的父親;因此，第一個解
釋就對了。但是，如果再進一步加以仔細的分析，把其他現象也考慮進來，就會覺得，
第一個解釋是說不通的。在混合梵文和其他俗語裏面，間或有一些語法形式與巴利文相
沖突，而這種沖突又不能用後來的演變來解釋。這就說明，它們不是從巴利文裏面借來
的，而是從其他一種可能更古的語言裏演變出來的，例如 Suttanip ta431的an•
umattena是具格單數，在Lalitavistara裏與它相當的字是anum tram•是業格單
數，在Mah vastu裏是anum traih•，是具格複數。在這裏，巴利文顯然不會是共
同的來源。根據呂德斯的意見，這三個字都是從一個最古的本子轉譯過來，而且是轉譯
錯了的。原文大概是anumattehi，字尾 e在這裏是體格單數，這種語法現象為後來的譯
者所不解，因而發生了錯誤。《原始佛典語言的觀察》(Beobachtungen
berdieSprachedesBuddhistischenUrkanons)，柏林《德國科學院專刋•語言文學
和藝術學類》，1952，第10種，第19頁。
同樣的情況也表現在第二個例子和第三個例子上。把巴利文的D ghaNik ya拿來同
Mah vastu仔細比較，或者把巴利文的《法句經》同驢唇體殘卷拿來仔細比較，我們就
會發現，在基本上一致之中，終究還有不一致的地方。這也說明巴利文不會是來源。兩
者有一個共同的更古的來源。
因此，我們必須承認第二個解釋是正確的，必須假定，在過去確實有過一個原始佛
典。其他比較晚出的佛典，不管是用巴利文寫成的，用其他印度中世俗語寫成的，用混
合梵文寫成的，還是用梵文寫成的，都來自同一部原始佛典。只有這樣，上面提到的那
種現象才能解釋得通。
這一部原始佛典是用什么語言寫成的呢?揣情度理，它應該是一種東部方言。因為
佛陀自己是生在印度東部，他一生遊行說教也是在印度東部，他的許多大弟子也都是生
在這一帶。盡管當時還不可能有書面的記錄;但是他們宣傳教義必須用一種語言做為工
具，而這一種語言又必須是他們自己掌握的同時又是當地老百姓所能夠了解的。合乎這
個條件的只有當時東部的方言。不這樣，是無法理解的。
據我們現在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的：佛陀本人不會有什么著作
，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典裏面有關十二因緣的
那一段經文可能就屬於這一類。當時沒有書籍，學習經典都是師傅口授，弟子口學。最
初口授口學的一定就是佛陀經常所說的一些話;因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比
較牢固地印在徒弟們的記憶裏，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著
時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，
已經是一部比較大的書了。
既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部
佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。不這樣，是無法理
解的。
也許有人會說，這只是毫無根據的幻想。我們說，不是這樣。多少年來許多國家的
梵文學者的研究結果給我們提供了顛撲不滅的鐵證。我們現在就先從印度古代語言的發
展方向，從方言的分布方面來研究一下這個問題。古代印度東部主要的俗語是摩揭陀語
(M gadh )。印度古代俗語語法學家醯摩戰達羅(Hemacandra，寒月)，在他的《俗語文
法》德國梵文學者皮舍爾(R.Pischel)校訂出版，分為兩部，Halle，1877，1880。裏，
列舉了摩揭陀語的特點：陽性體格單數字尾是 e(Ⅳ，287)，r>1(Ⅳ，288)，s>s′(Ⅳ
，288)。這一些語法現象在別的語法書裏也可以找到。此外，他還提出了下面兩條規則：
sas•oh•sam•yogeso’gr s•me(Ⅳ，289)
s和s•，在一組輔音之前，就變為s，gr s•ma是例外。
t•t•as•t•hayoh•st•ah•(Ⅳ，290)
t•t•a和s•t•ha變為st•a。
這兩條是別的書裏面找不到的，我們不拿來做為討論的依據對於摩揭陀語一般的敘
述，參閱皮舍爾《俗語文法》GrammatikderPrakrit Sprachen，Strassburg1900，§17
，18，23.。
語法學家提出的摩揭陀語的這些特點在古代碑刻裏得到了證實。我們拿阿育王碑來
做一個例子。陽類以 a作尾聲的字體格單數的語尾，在東部碑刻(K.,Dh.,J.)裏，的確
是 e，而與此相當的西部碑刻(G.)則作 o。r也的確是在東部碑刻裏變為l，譬如r j (
國王)變為l j ;西部方言的 rabhisu，在西北部碑刻(Sh.,M.)裏是arabhiyisu和
arabhisu，而在東部方言裏則是ala
Abhiyisu和 labhiyisu。既然語法學家的理論和碑刻完全相同，這一定就是事實，
東部方言的特點一定就是這樣子，再沒有什么懷疑的餘地。
但是原始佛典的語言是否就是純粹的摩揭陀語呢?根據當時的各種情況和條件來推
斷，它不可能是純粹的摩揭陀方言。阿育王時代的官方語言是古代半摩揭陀語 (Ardham
gadh )。大概在阿育王以前很多年北印度的流行語言就是這種語言呂德斯《佛教戲劇
殘卷》Bruchst ckebuddhistischerDramen，Koniglich PreussischeTurfan
Expeditionen，KleinereSanskrit Texte，第1冊，Berlin，1911，第40頁。。耆那教
的信徒說，耆那教的始祖大雄(Mah v ra)就是用這種語言來宣揚他的學說的，耆那教
的早期經典也就是用這種語言寫成的呂德斯《佛教戲劇殘卷》，第41頁;皮舍爾《俗語
文法》，第16 節。。佛陀同大雄，生值同世，宣教活動的地區又完全一樣，很難想像
，他們倆使用的語言竟會不一樣。因此，我們必須假定，佛陀和他的大弟子們宣傳佛教
時所使用的語言，佛教原始經典的語言，不會是純粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀
語。
我們對原始佛典語言特點的研究證實了這個假定。原始佛典的語言保留了摩揭陀語
的許多特征，像陽類以 a作尾聲的字體格單數的語尾是 e，r>1等等。但是也有同摩揭
陀語不同的地方。譬如在摩揭陀語裏，三個噝音，s•和s都變成了，而在原始佛
典裏卻同巴利文以及其他西部方言一樣，三個噝音都變成了s。這正是古代半摩揭陀語
的特點。這些現象都說明，原始佛典的語言不可能是純粹的摩揭陀語，而是古代半摩揭
陀語。
我們上面已經說過，比較晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗語佛
典，以及梵文佛典裏面比較古老的那一部分都來自同源。他們之所以成為現在這個樣子
，是經過了一番翻譯的手續。由於這些語言在語言形態方面很接近，又因為譯者對語言
的掌握能力不見得都很高，所以我們就不能要求他們的譯文都完全正確。無論是在巴利
文裏，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗語裏，都保留下了一些東部方言的殘餘
。這種保留可能是有意的，他們想保留一些原始佛典裏的東西;也可能是無意的，他們
的語言水平決定了他們會犯錯誤。無論如何，東部方言的殘餘被保留下來，總是事實。
學者們給這種殘餘起了一個名字，叫做“摩揭陀語殘餘 (Magadhismus)。
我們現在就來分別談一下這些殘餘。
先從巴利文談起。關於巴利文的性質問題，多年來學者們曾有過大爭論，提出了五
花八門的看法。到現在，大多數的學者都承認巴利文是一個西部方言。它的語法現象同
阿育王碑裏面的基爾納爾(Girn r)石刻基本上是一致的，而基爾納爾石刻所代表的正是
西部方言。所以，巴利文的性質應該說是已經肯定了。
但是，在這樣一部用西部方言寫成的佛典裏面，特別是在較古的那一部分裏，卻明
顯地有東部方言的殘餘。這又應該怎樣解釋呢?把這一種現象同我們上面談到的承認有
一種原始佛典存在的事實結合起來看，這個疑問就迎刃而解：巴利文佛典裏較古的部分
是從原始佛典裏“翻譯”愛哲頓是反對用“翻譯”一詞的，參閱《佛教混合梵文文法》
，第2頁。過來的。摩揭陀語殘餘就是在翻譯的過程中留下來的。
在巴利文佛典裏，這樣的例子隨處可見蓋格(WihelmGeiger)《巴利文獻和語言》P
liLiteraturundSprache，Strassburg，1916，66，2a，80，82.5，98.3，105.2，110.
2各節。呂德斯《原始佛典語言的觀察》整個一部大書幾乎都是講的這個問題。。譬如
e代替 o;pure等於puras;attak o變成attak re;bahukejanep sap n•ike等於
bahukojanop sap n•iko。隨處都可以遇到的呼格複數bhikkhave“比丘們呀!”
也是一個摩揭陀語的殘餘。r>1的現象在巴利文裏也可以找到，譬如 palikun•t&
#8226;hita“包起來了”，是字頭pali加字根gun•t•h，pali等於pari。
這種例子還多得很，只舉出上面這幾個，也就足以說明問題了。
這都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。
現在再談一談混合梵文。混合梵文產生的原因是什么呢?我在《原始佛教的語言問
題》那篇論文裏已經詳細地論證了原始佛教的語言政策。佛教初起的時候，多少是對婆
羅門教的一種反抗，它在被壓迫的人民群眾中找到了不少的信徒。這種情況就決定了它
必須采用放任的語言政策;如果它采用梵文做標准語言的話，就會脫離群眾。但是，這
只是佛陀在世時和他涅槃後幾百年內的情況。這種情況也是會變的。這種變化歸納起來
可以說有兩方面。一方面是內在的變，也可以說是內因。佛教初興起時，是用“在野”
的身份反抗當時正統的國教，即“在朝”的婆羅門教;它的宣傳對象是一般老百姓，所
以才采用俗語。但是，到了後來，經過阿育王和迦膩色迦王的大力支持，佛教的階級地
位改變了。它已經取婆羅門教而代之，上升為國教;從此以後，它的宣傳對象也隨之改
變，不再是一般老百姓，而主要是社會上層的統治階級。因此就決定了語言政策的改變
。在一些宗派裏，經堂語不再是俗語而是梵文了。所謂佛教的護法大王迦膩色迦統治地
區主要是印度西北部，佛教的一個宗派，說一切有部，也主要流行在這一個地區，而說
一切有部卻正是采用了梵文當做經堂語。這一事實是十分值得我們尋思的。
另一方面，是外在的變，也可以說是外因。在極長時間占統治地位的梵文，在公元
前後的幾個世紀以內，曾一度失勢。到了公元初，又逐漸有抬頭之勢。“梵文複興”這
一個名詞也許是太誇大了一些;有些學者反對，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去
過去的活力和光彩，後來又逐漸恢複，這卻是事實。佛教徒為了適應時代潮流，宣揚自
己的教義，就不得不采用梵文來做工具。
這種做法是違反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1裏，佛陀明
明白白地告訴比丘們，不許用梵文表達佛說;誰要是違反了這規定，就要受到懲罰。這
本來是再清楚不過的。但是，在這一個故事的各種異本中，對於佛陀說的這一句話竟有
不同的解釋。在《毗尼母經》佚名譯， 1463號。、《四分律》姚秦佛陀耶舍共竺佛念
譯， 1428號。和《五分律》劉宋佛陀什共竺道生等譯， 1421號。裏，說的同巴利文一
樣，是一個不許使用梵文這種語言的問題。但是在《十誦律》後秦弗若多羅共羅什譯，
1435號。裏卻說的是不許用吠陀的聲音誦讀佛經，是一個誦讀聲音的問題。《根本說
一切有部毗奈耶雜事》唐義淨譯， 1451號。裏也說：“若苾芻作闡陀聲誦經典者，得
越法罪。”這兩個本子的意思就是，比丘可以用梵文表達佛說，只是不許用吠陀或梵文
的聲音來誦讀佛典。這顯然是違反、曲解佛陀的原意的。這又是什么原因呢?
這裏面有極其微妙的苦衷。原來佛教各個派別在發展過程中，都規定了一種語言做
為本派的經堂語。巴利上座部、曇無德部、彌沙塞部都以俗語為經堂語，而說一切有部
及根本說一切有部則以梵文為經堂語。說一切有部和根本說一切有部之所以這樣做，原
因上面已經談到過，他們是為時勢所迫，不得不這樣。然而他們也不願意自己打自己的
嘴巴，他們不能在自己的律裏把佛陀的原話記載下來，因而只好曲解佛說擅改佛說了。
但是，這些不得不采用梵文做經堂語的和尚們不見得每個人都是婆羅門出身，他們
絕大部分大概都不是。梵文這一種語言語法異常複雜，不是科班出身的人很難掌握得好
。當這些和尚們從別的俗語，特別是東部方言，翻譯經典的時候，把俗語改成梵文的時
候，犯了許多語法錯誤是不可避免的。結果他們的梵文就成為一種非驢非馬的東西。後
世的學者無以名之，就名之為混合梵文。
所謂混合梵文就是俗語和梵文的一種混合物。其中梵文的成份和俗語的成份隨時代
早晚而不同：時代愈早，其中俗語成份也就愈多;時代愈晚，其中俗語成份也就愈少。
甚至在同一部佛經的早晚不同的異本中，也表現出這種情況，《妙法蓮華經》梵文原本
就是一個最好的例子參閱季羨林《論梵本妙法蓮華經》，見《中印文化關系史論叢》，
1957年，北京，人民出版社版，第 24～30頁。。
在混合梵文裏面，同在巴利文裏面一樣，也有東部方言的殘餘，譬如陽性以 a收尾
的字體格多數的字尾是 a(應該是 h•)，業格多數的字尾是 ni(應該是 n)，呼格
多數是 ho(應該同體格一樣)等等。
這也都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。
現在根據上面的論述歸納起來，我們可以得到這樣一個結論：一部用東部方言，更
具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過。這就是所謂原始佛典。後
來佛教其他宗派的經典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裏演變
出來的;最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。
這是一個客觀的事實，並不是什么人專憑主觀臆斷幻想出來的。但是我們還要注意
兩種情況。一方面，由於種種條件和因素，在許多印度古代的方言中，有一種方言成為
佛典的基礎;這一種方言不但成為原始佛典的語言，而且餘音嫋嫋，還有一些殘餘保留
在晚出的佛典裏。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的領導人，卻並沒有規定某一種
方言是佛教的經堂語，他們允許比丘們用自己的方言來學習佛陀的教義。這兩種情況，
看起來好像是有點矛盾，但是實際上卻絲毫沒有矛盾之處。規定不規定是一個語言政策
的問題;有沒有是客觀發展的結果。
佛說法圖麥積山石窟第12窟明代壁畫據我看，這一點是很重要的。如果我們把佛典
傳承的情況同其他宗教經典傳承情況比較一下的話，就會發現，其間有很顯著的差別。
伊斯蘭教的經典《古蘭經》，據我們所知道的，最初也沒有定本。後來寫定的時候，曾
做過規定：如果在語言方面有分歧的話，應以麥加方言為主。結果只傳下來一個定本，
沒有語言方面的分歧。天主教和耶穌教也有類似的情況。都不像佛教那樣，根本沒有什
么定本，語言亂七八糟，每一個宗派幾乎都有自己的語言。佛教之所以有這種情況，據
我看，是跟它的語言政策密切聯系的。
三
我們知道，佛教同其他宗教一樣，是一個社會現象，一個曆史現象;它的產生與發
展受時代的政治、經濟發展的制約。對創建人釋迦牟尼來說，對當時一部分人民來說，
一定是先有這個需要，然後才會產生這個宗教;否則既不會產生，更不會發展。如果只
說宗教是人民的鴉片煙(這句話是正確的)，創立宗教的人一開始就存心欺騙、麻醉，或
者只說什么傻子撞著騙子，則是把極端複雜的問題過分地簡單化了，為我們所不取。
公元前6世紀、前5世紀，在北印度，是一個社會劇烈變動的時期，有點像中國的春
秋、戰國時期。從政治上來看，摩揭陀國與薩羅國互爭雄長。從經濟上來看，生產方式
有某種新的萌芽。從意識形態方面來看，以西方旁遮普為據點的婆羅門保守思潮，與以
東方摩揭陀為據點的沙門新興思潮尖銳對立。釋迦牟尼創立的佛教屬於沙門體系，有其
進步意義。他一方面反對婆羅門的思想控制，一方面宣傳一切無常的宗教哲學，成為一
個新宗教的始祖。
世界上很多宗教都宣揚出世。實際上賣命地宣揚出世正是不出世的表現。佛教一旦
創立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奮不顧身地加以宣傳。宣傳必有工具
。當時還不使用文字，只能使用語言。因此就產生了使用什么語言，怎樣使用語言的問
題，從而出現了“語言政策”。
佛和最初的弟子們使用什么語言呢?
佛本人生在今天的尼泊爾境內。他的母語是什么樣子，今天已無從推斷。但他一生
遊行說教在摩揭陀國內的時間相當長。摩揭陀約略相當於今天的比哈爾，有自己的方言
。佛在這裏用摩揭陀語說法，是意中事。至於他的弟子，出身不同，來源不同;既然都
相會於摩揭陀，則使用共同語言，也是可以理解的。他不規定一種語言為經堂語，並不
等於他自己也不說一種語言或方言。Lamotte說：佛到哪裏就說哪裏的話，這一點我在
前面已經談到(第一部分第二節)。其他一些學者，特別是貝歇特，也再三強調佛的語言
的多樣性。所有這些都是主觀臆測，缺乏根據。至於有的學者說，說印度雅利安語的人
能互相了解，因為都是方言(上面第一部分第二節)，更是缺少根據。退一步說，如果他
這意見是正確的話，那么佛只說一種方言，在廣闊的地區，就完全能夠消除語言的障礙
，又何必到哪裏就說哪裏的話呢?就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中國浙
江、福建一些山區，隔一座山，交談就有困難。難道印度古代的情況竟這樣迥乎不同嗎
?至於佛說的究竟是摩揭陀語，還是半摩揭陀語，學者間的意見也不一致，請參閱上面
第二部分結尾。我自己的看法是，他說古代半摩揭陀語的可能性更大一些;因為，第一
，摩揭陀語不是他的母語;第二，以中國舊日的藍青官話為例，在政治、經濟和文化中
心的摩揭陀國，古代半摩揭陀語就好像是一種藍青官話。我在上面第二部分第一節已經
講到，它實際上已經是一種Hochsprache，一種linguafranca參閱 HeinzBechert,
AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSptacheder ltestenbuddhistischen
berlieferung”，見DieSpracheder lteatenbuedhistischen berlieferung，G
ttingen1980，第78頁GustavRoth的意見。他說，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其他地區
遊行說法時，對人民進話自然要用古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語。。
宗教創立了，現成的語言工具也找到了，釋迦牟尼就到處遊行說法。傳說他第一次
說法——用佛教的術語說就是“初轉法輪” ——是在迦濕國(貝拿勒斯)的鹿野苑。此
地是商業中心，貿易通途。可見佛教一開始就同商人有著極其密切的關系。對於這個問
題，我有專文闡述，這裏不再細談。不管怎樣，釋迦牟尼開始說法了。第一次說法，據
巴利文記載，著重講了四聖諦。記載初轉法輪的經典比比皆是。請參閱 H.Oldenberg,
Buddha,StuttgartundBerlin1923，S.142ff.;A.K.Warder,IndianBudhism,Delhi,
Varanasi,Patna,1980,p.52. 據Fr.Weller的研究，四聖諦最古的本子是用古代摩揭陀
語寫成的(參閱上面第二部分第二節)。結合我在上面談到的那些問題，這一件事實是非
常有意義的，非常有啟發性的。
在這次初轉法輪時，釋迦牟尼還講到兩端的問題。不管怎樣，最早的學說一定會是
比較簡單的，不成體系的。現在的佛典，不管是哪一個部派，其中記載的佛教義理都是
後來系統化了的，不能據此以推定佛教原始教義。大概後來隨著佛教勢力的逐漸擴大，
離開佛教的原始中心越遠，便越感到需要有一部經典。最初的佛典決不會像後代這樣體
大思精，而是由小漸大，由粗漸精，有一個逐步形成的過程，這一點切不可忘記。
現在我們不妨設想一下原始佛典形成的過程。貝歇特主張，最古的佛典是屬於律部
的 Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofM h yana,見
GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.7參閱E.Frauwallner的意見，他認為：部派
分裂源於教義。律條的分歧從吠舍離結集才開始。見所著 TheEarliestVinaya&
theBeginningsofBuddhistLiterature,Roma,1956,p.5.，這是完全不可能的。我們先拿
中國儒家經典的形成來作例子。學者們公認，在儒家經典中《論語》是最古的、最有權
威的一部。其中有許多話可能真正來源於孔子。講的都不是律條。當然，佛家與儒家不
同;可是，難道二者之間竟沒有一點共同之處嗎?佛經的形成可能有類似《論語》的地方
。佛說法時或者平常談話時有一些常說的話，深深地印在弟子們的記憶中。到了適當的
時候，比如說第一次結集時，弟子們聚集在一起，回憶佛語(buddhavacanam)，把佛說
話的時間和地點都一一說清楚，然後定了下來。每一部佛經都以“如是我聞”(eva
Amay rutam)開始，不外想說明事實的可靠性，原始佛典的濫觴大概就是這個樣子。
我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不
同的四句話：
生死已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《長阿含經》卷三《遊行經》， 1，17b)
我生已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三十六， 24，389a)
我生已盡梵行已立所作已辦不複受身
(《四分律》卷三十八， 22，844c)
我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什么這四句話總是重複
出現呢?我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，對弟子印象深刻，
因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或
基礎。以後，隨著時間的推移，逐漸擴大，發展，像滾雪球似地越滾越大，最終形成了
一部汪洋浩瀚，在量上來講並世無二的三藏寶典。
貝歇特提出了佛典形成層次說：第一個層次，在部派形成以前，地區性的僧伽有自
己的傳統;第二個層次，由於對律的解釋不同而形成了部派，教義部派又在律部派內產
生 Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofM h yana,見
GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.8.。這個理論基本上是站得住腳的。按照這
個理論，決不能說最早的佛典是律部，因為有了僧伽，才能有律，這個道理不是一清二
楚嗎?
同貝歇特一樣，Norman也是既有正確的看法，同時又有自相矛盾的地方。他說：“
在佛生前或死後不久，佛說法時的講話已經根據聽眾的記憶收集了起來。隨著時間的推
移，這些材料形成了一種或多種本子;此時，‘翻譯’為其他方言的情況也出現了，也
許是因為佛教正向不懂東部方言的印度一些地區傳播，或者也因為，由於中世印度雅利
安方言繼續發展，古詞必須去掉。”HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“
DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung”，見DieSpracheder
ltestenbuddhistischen berlieferung，G ttingen1980，p.75.這個看法應該說也是站
得住腳的;但是Norman又否認有什么“原始佛典”，結果不能自圓其說。
我所能夠設想的原始佛典的形成過程大體上就是上面說的這個樣子。雖然有了一些
佛典的雛形，但由於還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。不但第一次結集是這個樣子
，佛滅度後約100年，公元前350年左右召開的第二次結集仍然是這個樣子。這次結集是
在吠舍離舉行的，可見佛教已經傳播開來。傳播帶來了新問題：原來使用的古代半摩揭
陀語的經典，現在不行了，過時了，必須使用新的語言或方言。佛的語言政策也必須有
某些修正或補充。此時離開佛教的原始中心越來越遠，為了維護大法，越來越感到需要
有某種形式的比較系統的經典。阿育王以後，古代摩揭陀語和古代半摩揭陀語益趨式微
。佛教在西部和南部興盛起來，西部方言漸漸行時。連耆那教用古代半摩揭陀語寫成的
經典也竄入了不少摩訶羅濕特羅語的成分參閱G.Roth的意見，HeinzBechert,
AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSpracheder ltestenbuddhistischen
berlieferung”，見DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung，G
ttingen1980，p.79.Alsdorf意見相同，同上書，第17頁。。西部方言aurasen 也流行
起來。
到此為止，依然是口頭流傳。那么佛典是什么時候開始寫定的呢?
阿育王已經使用了文字，有碑銘和柱銘為證。但是沒有證據證明佛典已在阿育王時
期寫定。錫蘭上座部傳說，巴利藏是在公元前89～前77年國王Vat•t•
agama
B Abhaya時期寫定的，這個傳說一般認為是可靠的。估計在印度本土佛典寫定時
間可能要早一些，可能早到公元前2世紀末。還有一個說法：佛典的寫定與梵文化差不
多同時並舉HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSpracheder
ltestenbuddhistischen berlieferung”，見DieSpracheder ltestenbuddhistischen
berlieferung，G ttingen1980，p.80.，而梵文化又與梵文的複興有聯系。梵文複興(
SanskritRenaissance)與帝國的版圖擴大有關。阿育王曾使用過當作行政語言的古代半
摩揭陀語，後來可能遇到了困難。他以後的皇帝還有宗教界人士想再挑選一個比較能在
全國廣大地區為人民所接受的語言，那就只有梵文。中國的秦始皇推行“書同文”、“
車同軌”的政策，其用意也不外是想有利於對大帝國的統治。在印度梵文複興的時代一
般認為是從公元前2世紀開始。《大疏》的作者波顛闍利就生在這個時期。《大疏》的
出現表明梵文勢力的抬頭。梵文的影響越來越大，各部派、各地區原來口頭流傳的俗語
的佛典，開始梵文化起來。
關於梵文化和通過梵文化而形成的語言，所謂“混合梵文”(HybridSanskrit)或佛
教梵文，有幾點還需要說明一下。第一，梵文化不是全盤搬用，而是一點一點地滲透進
來。比如bhiks•u(比丘)這個字，它的單數屬格按照古典梵文應該是bhiks•
;oh•;但是梵文化的結果卻成了 bhiks•usya， sya是以 a收尾的名詞或形
容詞單數屬格的語尾;它的複數體格應該是bhiks•avah•，經過梵文化卻成
了bhiks• ，巴利文是bhikkh ，古代半摩揭陀語同。又比如以 r•收尾
的名詞單數間接格的語尾“化”成了 are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是畢其功於
一役，而是逐漸前進，越來越接近梵文，但最終也沒完全梵文化。F.Bernhard說：“大
家都知道，流傳下來的佛教梵文經典在語言上從沒有完全固定下來。”
GabeseinenLokativauf esmi
AimbuddhistischenSanskrit?
NachrichtenderAkadeniederAkademiederWissenschafteninG ttingen，I.Phil. hist.
Kl.1964，Nr.4，S.208.Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的話，說大眾部
的語言是俗語，而這種俗語又是一種 “過渡方言”(intermediatedialect)GustavRoth
，Bhiks•
B Vinaya，Patna1970，p.LV.。Buston的意思是否是指的向梵文過渡呢?據Roth
的估計，梵文化過程可能是從公元前1世紀直至公元後1世紀Bhiks•u
BIvinayaandBhiks•u Prak r
BakaandNotesonthelanguage，JournaloftheBiharResearchSociety52(1966)，
Patna，p.39.。第三，Roth把梵文化的語言稱作“超地域性的”(super regional)，實
際上並沒能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有 am•> o， u的變
化，這是印度西北部方言的特點;有的就沒有。第四，F.Edgerton主張，混合梵文性質
是統一的，這不符合實際情況，混合梵文並不統一。拿《妙法蓮華經》來作例子，本子
越古老，俗語成分就越多。這一部佛經的梵文化就可以分出許多層次，怎么能說是統一
呢?第五，C.Regamy主張，有一些佛典從一開始就是用混合梵文寫成的。
RandbemerkungenzurSpracheundText berlieferungdesK ra
Bd•avy ha，Asiatica，FestschriftFriedrichWeller，Leipzig1954，S.
514～527.這是完全不可能的，我在上面談到的所有的情況都與這種主張抵觸。
我在上面從釋迦牟尼創立佛教起按曆史的順序談到佛典的寫定和梵文化，系統地談
了自己的看法。
本題文字選自《季羨林學術論著自選集》(北京師范大學出版社，1991年5月版)。
共分三部分：第一部分為《原始佛教的語言問題》(原載《北京大學學報(人文科學)》
，1957年，第1期)全文;第二部分節選自《再論原始佛教的語言問題——兼評美國梵文
學者弗蘭克林•愛哲頓的方法論》(原載《語言研究》，1958年，第1期);第三部
分節選自《三論原始佛教的語言問題》的第五章(原載《原始佛教的語言問題》，中國
社會科學出版社，1985年1月)佛教十五題 |
t******g
发帖数: 17520 | |
c***h
发帖数: 2262 | 3 巴利语、摩揭陀语、藏语，好像都算是梵语的旁支，
我印象中，基本是可以相对应的。
婆罗门势力强大，梵文最后还是侵扰佛典，初期用的梵文，好像特别称为”佛典梵文”
??
佛典初期用的梵文很杂，与后期印度古代学者整理过的古典梵文有些不同
善哉 善哉
8226;
善哉 善哉
’”
【在 t******g 的大作中提到】
: http://www.book853.com/show.aspx?id=1683&cid=14&page=13
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c***h
发帖数: 2262 | 4
我搞错了
摩揭陀与巴利语 应该不算梵语的分支
不过文字可能很像
字母上看
0 闪米特字母、原始迦南字母
1腓尼基字母
1.1 古希伯来字母
1.2 亚兰字母(Aramaic alphabet，阿拉米字母) 。通行于叙利亚、中亚
1.2.1 婆罗米文
1.2.1.1笈多文(笈多婆罗米文或后婆罗米文])
1.2.1.1.1天城文 悉昙文
1.2.1.1.1 藏文
1.2.1.5 泰文
1.2.2 希伯来字母
1.2.3 叙利亚文
1.3 希腊文
1.3.1 拉丁文
印度-雅利安语支：
1梵语 (san)
2孟加拉国国国语 (ben)
3比哈尔语
3.1摩揭陀语 (mag)
4尼泊尔语 (nep)
5巴利语 (pli)
婆罗米文，印度最古老的字母，
悉昙文字（Siddhaṃ，天城文 ，意为成就或完美），
公元约六百至一千二百年间书写梵语的文字。
悉昙文字由笈多王朝时使用的笈多文的改良，笈多文源于婆罗米文又是藏文等文字的祖先
“悉昙梵字约于六世纪定型，并于南朝的梁代左右传入汉地。不过传入之后，并未普及。
直到唐代，由于密教的兴盛，悉昙梵字才成为学习的重点。”
“由于密教有念诵梵咒及观想种子字的修行方法，所以梵字与梵音的学习，受到特别的
重视”
天城文(十九世纪后书写梵语最常用的文字)
用来书写印地语、梵语、尼泊尔语、孟加拉国国国语等语言
“最早出现在13世纪初，是城文变体之一，天城文是对城文的改良而成，改良后的城文
为突出其神圣加多了个梵文「天」字（देव/deva）成为天城文”
【在 c***h 的大作中提到】
: 巴利语、摩揭陀语、藏语，好像都算是梵语的旁支，
: 我印象中，基本是可以相对应的。
: 婆罗门势力强大，梵文最后还是侵扰佛典，初期用的梵文，好像特别称为”佛典梵文”
: ??
: 佛典初期用的梵文很杂，与后期印度古代学者整理过的古典梵文有些不同
:
: 善哉 善哉
: 8226;
: 善哉 善哉
: ’”
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t******g
发帖数: 17520 | 5 你的问题， 摘要里都提到了，个人觉得文章写地还是很客观的
你说的梵文最后还是侵扰佛典， 文中也提到了， 也不是纯的梵文， 是混合型
梵文。
在这里我也想指出转文的目的
我在想有没有高德，通读佛经的人，把各经（选择性的）中重复出现的话语，
做一个类似这个例子的大总结， 我觉得会对后人接近佛法非常有益的。
这一段
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我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不
同的四句話：
生死已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《長阿含經》卷三《遊行經》， 1，17b)
我生已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三十六， 24，389a)
我生已盡梵行已立所作已辦不複受身
(《四分律》卷三十八， 22，844c)
我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什么這四句話總是重複
出現呢?我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，對弟子印象深刻，
因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或
基礎。以後，隨著時間的推移，逐漸擴大，發展，像滾雪球似地越滾越大，最終形成了
一部汪洋浩瀚，在量上來講並世無二的三藏寶典。
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t******g
发帖数: 17520 | 6 我在想侵扰这个词， 可能还是有必要的， 虽然本来对佛说很很多语言版本。
因为一种语言被背后深厚的文化背景所影响
还有就是受众的不同， 假设通梵文的有可能是高阶级人群， 笃信印度教的
+入一些成分使人信服， 也无可厚非。 |
t******g
发帖数: 17520 | |
c***h
发帖数: 2262 | 8
我也觉得这篇写得不错。
我说”侵扰”其实也有点戏语，是相对佛陀当时坚决不用梵文的态度来说。
有点开佛陀的玩笑 : )
以后代的发展来看，只要民众熟悉那种语文，用甚么文应该都可以。
可惜最大问题不是语言，而是许多宗教的不同思想会互相干扰。
最后我们反而看不到当初最纯净的佛法了，即使是阿含。
【在 t******g 的大作中提到】
: 你的问题， 摘要里都提到了，个人觉得文章写地还是很客观的
: 你说的梵文最后还是侵扰佛典， 文中也提到了， 也不是纯的梵文， 是混合型
: 梵文。
: 在这里我也想指出转文的目的
: 我在想有没有高德，通读佛经的人，把各经（选择性的）中重复出现的话语，
: 做一个类似这个例子的大总结， 我觉得会对后人接近佛法非常有益的。
: 这一段
: ----------------------------------------------------------------
: 我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不
: 同的四句話：
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S**U
发帖数: 7025 | 9 各经中重复出现的话语，原始经典中收录的有《法句经》。
《法句经》被作为僧团中的入门教科书背诵。
此外，南传长部第三十三部经《等诵经》，对应北传《长阿含经·众集经》、《大集法
门经》，是把佛常说的法依数字编排。南传增支部、北传增一阿含，也是依法的数字编
排。此类经是把相关的法组织在一起，对法作比较整体的说明。
摘录《等诵经》∶
http://agama.buddhason.org/DN/DN33.htm
一切众生皆因食而存续、一切众生皆因行而存续
...
哪些二呢？
名与色。
无明与有的渴爱。
有见与无有见。
无惭与无楚C
惭与楚C
恶言与恶友。
...
界善巧与作意善巧。
处善巧与缘起善巧。
...
哪些三呢？
三不善根∶贪欲不善根、瞠恚不善根、愚痴不善根。
三善根∶不贪欲善根、不瞠恚善根、不愚痴善根。
三恶行∶身恶行、语恶行、意恶行。
三善行∶身善行、语善行、意善行。
三不善寻∶欲寻、恶意寻、加害寻。
三善寻∶离欲寻、无恶意寻、无加害寻。
...
哪些四呢？
四念住∶学友们！这里，比丘住于在身上随观身，热心、正知、有念，能调伏对于
世间的贪与忧；在受上随观受……在心上随观心……住于在法上随观法，热心、正知、
有念，能调伏对于世间的贪与忧，比丘们！这样，比丘有正念。
四正勤∶学友们！这里，比丘为了未生起的恶不善法之不生起而生欲，努力、生起
活力，发心、勤奋；为了已生起的恶不善法之舍断而生欲，努力、生起活力，发心、勤
奋；为了未生起的善法之生起而生欲，努力、生起活力，发心、勤奋；为了已生起的善
法之存续、不消失、增加、扩大、圆满修习而生欲，努力、生起活力，发心、勤奋。
四禅∶学友们！这里，比丘从离欲、离不善法后，进入后住于有寻、有伺，离而生
喜、乐的初禅；以寻与伺的平息，自信，一心，进入后住于无寻、无伺，定而生喜、乐
的第二禅；以喜的褪去与住于平静，正念、正知，以身体感受乐，进入后住于这圣弟子
宣说∶『他是平静、专注、住于乐者』的第三禅；以乐的舍断与苦的舍断，及以之前喜
悦与忧的灭没，进入后住于不苦不乐，由平静而正念遍净的第四禅。
【在 t******g 的大作中提到】
: 你的问题， 摘要里都提到了，个人觉得文章写地还是很客观的
: 你说的梵文最后还是侵扰佛典， 文中也提到了， 也不是纯的梵文， 是混合型
: 梵文。
: 在这里我也想指出转文的目的
: 我在想有没有高德，通读佛经的人，把各经（选择性的）中重复出现的话语，
: 做一个类似这个例子的大总结， 我觉得会对后人接近佛法非常有益的。
: 这一段
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: 我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不
: 同的四句話：
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f*******e
发帖数: 5594 | 10 这个是一种不错的学习方法，现在有了搜索引擎，要找到相关文章比以前要容易的多了
。
我们在学习一件事情的时候，就像是完成一个拼图，需要把一些打乱的碎片放到合适的
位置上去，才能拼出一张完整的图。一段话语被重复了很多次，就好比是某一块拼图碎
片变得更加清晰了，有了这样一些关键的清晰碎片，我们就会对拼图的整体有了一个概
念。在此基础上，即使有一些不太清晰的碎片，我们也知道该怎么放到图中去了。一张
图是有它的内在完整性的，各个碎片虽然被打乱，但是它们之间是有紧密的相互关联的
。当我们能够把所有碎片都放在了一起，并达到最小碎片缝隙的时候，就基本上达到或
接近原图了。
所以，同样的话语的重复有助于我们对原貌的理解，而不同的话语之间的契合也有同样
的作用。这也就好比是直角坐标与极坐标的转换一样，或者说时域与频域的转换一样。
【在 t******g 的大作中提到】
: 你的问题， 摘要里都提到了，个人觉得文章写地还是很客观的
: 你说的梵文最后还是侵扰佛典， 文中也提到了， 也不是纯的梵文， 是混合型
: 梵文。
: 在这里我也想指出转文的目的
: 我在想有没有高德，通读佛经的人，把各经（选择性的）中重复出现的话语，
: 做一个类似这个例子的大总结， 我觉得会对后人接近佛法非常有益的。
: 这一段
: ----------------------------------------------------------------
: 我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不
: 同的四句話：
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t******g
发帖数: 17520 | 11 有理， 不能因为不同就忽视了，
不过还是先找相同的不同的等以后再说， 不是说它们不重要
【在 f*******e 的大作中提到】
: 这个是一种不错的学习方法，现在有了搜索引擎，要找到相关文章比以前要容易的多了
: 。
: 我们在学习一件事情的时候，就像是完成一个拼图，需要把一些打乱的碎片放到合适的
: 位置上去，才能拼出一张完整的图。一段话语被重复了很多次，就好比是某一块拼图碎
: 片变得更加清晰了，有了这样一些关键的清晰碎片，我们就会对拼图的整体有了一个概
: 念。在此基础上，即使有一些不太清晰的碎片，我们也知道该怎么放到图中去了。一张
: 图是有它的内在完整性的，各个碎片虽然被打乱，但是它们之间是有紧密的相互关联的
: 。当我们能够把所有碎片都放在了一起，并达到最小碎片缝隙的时候，就基本上达到或
: 接近原图了。
: 所以，同样的话语的重复有助于我们对原貌的理解，而不同的话语之间的契合也有同样
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