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发帖数: 225 | 1 论如来藏与“梵我”的异质性
袁经文
内容提要：援引《奥义书》和《梵经》等典型“梵我”论经籍，将“梵我”的权威性释
义，与佛教如来藏正义作比较和分判；不同点是：1.如来藏没有起始之说；“梵我”具
有开端思想。“梵我”创世有始观的立说，将遭遇无法自洽的困境而致悖谬。2.如来藏
无我，不攀缘六尘，自处涅槃；“梵我”有我，并攀缘世间境界。3.如来藏存在于五蕴
身全体，“梵我”存在于五蕴身局部。4.“梵我”论与如来藏在四个模块上有似是而非
的法义。最后，引述佛语，揭示二者的本质差异。
关键词：如来藏；梵我；奥义书；梵经；无始；无我；五蕴
作者：袁经文，男，哲学博士，广西大学公共管理学院哲学系教授，硕士生导师，主研
唯识学和如来藏等。广西 南宁 530004
如来藏论题是大乘佛教的重要展开，但常有观点视如来藏为外教“梵我”思想的渗透；
实际上，如来藏与“梵我”有本质不同。现据《奥义书》和《梵经》等“梵我”论经籍
对“梵我”的权威性解释，选取典型而重要方面，以与如来藏进行分判比较；最后，引
述佛陀对如来藏与“梵我”论的阐释，作出梳理归结。
行文过程论述的如来藏，根据语境，具有不同涵义。
笔者曾对典籍进行考证列举和理据的评判分析发现，在经典文本中，如来藏至少具有四
种诠义语境：1.第八识阿赖耶识语境。2.真如语境。3.无漏有为法语境。此分三个层次
：（1）成佛所需的无漏有为法种；（2）众生的无漏有为法系统；（3）第八识安隐自
住的无漏有为境界。4.无漏有为法种现行语境。
这四种语境的如来藏诠义以第一种语境为核心而呈现一体化。
下文所涉如来藏语词具体对应哪种涵义，视语境不同而与此四种的某一种相关；为免繁
冗，以下论述过程不再表明。
一、关于起始的有无
在有无起始的问题上，如来藏与“梵我”见显第一点差异。
（一）如来藏的无始说
经论就如来藏对世间法的任持，没有起点起始之说。大乘佛教不谈时间起点，尽管某一
世界刹土有成住坏空共八十小劫四阶段，但十方刹土世界，此生彼灭，永无开端和结束
。涉及如来藏无始的经论有较多，现仅列举两则。
1．在《不增不减经》中，佛将如来藏称为无始以来的清净法体：
舍利弗当知，如来藏本际相应体及清净法者，此法如实、不虚妄，不离不脱智慧清净真
如法界不思议法，无始本际来，有此清净相应法体。
这里的“本际”是指如来藏，即涅槃的本寂本际，并不是指有一个起始的分际；“无始
本际来”一语，表明了如来藏并无时间开端。
2.《摄大乘论》有据自《阿毗达磨大乘经》（此经已佚）的著名偈颂：
无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。
此中“无始时来界”之“界”义，便是指“众生界”，此即如来藏；何以知此“界”义
便是指如来藏？佛在《不增不减经》中指出：
甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏。
由之，此中“界”义，是指如来藏；在对“界”义的诸种解释中，着重释“界”为“因
性”。这实是与如来藏涵义一致，“因性”之谓，正是从如来藏的发生学功能而言。如
来藏是无始以来一切法的所依、所持，从无涉及开端。
《大乘密严经》指出：
是修念佛观行之境名如来藏，犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。
如来藏像“虚空”一般，不会“坏灭”，这便是视如来藏为真常性，如来藏即属永恒存
在之法。如此恒在之法，当然不允其有开端或结束。在《金刚三昧经》中佛说：“是如
来藏，性寂不动。”性寂不动，即毫无变易，如来藏由此不是生灭、有为法；《胜鬘师
子吼一乘大方便方广经》便指出：“如来藏者，离有为相。”因为，若有生必有灭，便
不可能毫不动摇。这是如来藏系经典呈现的如来藏法性定则。
（二）“梵我”的有始说
但是，与如来藏不同，“梵我”论却具有明显的开端思想。这种开端性的叙述，在《奥
义书》中随处可见。据《五十奥义书》中《爱多列雅奥义书》第一章，有语：
太初，此世界唯独“自我”也。无有任何其它睒眼者。彼自思维：“我其创造世界夫！
”彼遂创造此世界……
此中行文句义，一目了然；即世界是具有分界明晰的原点起始。这实是典型的外教创世
论。
在此需作进一步推究的是，这里的“自我”和“彼”，从实质而言，是否就是“大梵”？
据上引书同页脚注①对“自我”的解释：“‘自我’（Ātman）,常译‘性灵’，
此处义为‘神灵’、‘精神’。”脚注③对“我其创造”的解释是：“意谓‘自我之自
体创出’。” 又据《五十奥义书》中《泰迪黎耶奥义书》第二卷“大梵阿难陀轮”第
195页的脚注②指出：“‘自我’（Ātman）即‘大梵’（Brahman），二名可互易
，即主体客体之性互销。”
综合这些注释和引文，可以明确：“自我”（Ātman）即“大梵”，此是世界的最
初创造者，世界由“大梵”自体创造出来。
以上脚注，应是对《奥义书》的权威理解；因为此均由译者、治奥义书的名家徐梵澄（
1909-2000年）所注，徐“早年追随鲁迅先生”，“精通梵、拉丁、德、英、法、希腊
等八种语言”，曾游历印度多年，在学术圈子中是“学富五车，被誉为‘玄奘第二’的
大学者。”据此，应可提高以上对“梵我”定性判摄证明的可信和准确度。依此上比对
分析，如来藏显然不能与此“梵我”等同。
（三）有始说的弊端
“梵我”创世有始观的立说，在逻辑上，将会遭遇种种无法自洽的困境而致悖谬；有始
开端之谓，将导致质问开端之前是何种状态而依次出现无限上推的逻辑困境。这已是被
中外哲学史和现代哲学所证明。
两相甄别，“梵我”有始论的荒谬和如来藏无始的严谨周全，得以比照映现。
二、“有我”、“无我”及其与世间六尘诸相的关系
如来藏是无我，“梵我”是有我。
如来藏与世间六尘诸相之间毫无情志涉及，即谓，如来藏阿赖耶识因末那识的执持而变
现六尘后，是意识妄心在攀缘六尘，如来藏本身不介入不攀缘六尘，如来藏自处涅槃；
尽管六识妄心的生起、任持不离如来藏。
“梵我”既创造世间，又以个体参与世间而成为世间法相之别体，具有对世间现象的意
识认知和喜怒哀乐等种种活动情结。
由此，可以分判如来藏与“梵我”的又一不同。
（一）如来藏的无我与不攀缘六尘
1.如来藏是无我的。《楞伽阿跋多罗宝经》中佛指出：“为离外道见故，当依无我如来
之藏。”
2.如来藏不攀缘六尘，自处涅槃。正是因为如来藏不介入不攀缘六尘之自处涅槃，所以
如来藏不是意识心我觉我知的状态（在此意义上，也同样证成如来藏的无我性）。涅槃
的如来藏含摄世间法和出世间法，且涅槃的如来藏具有无量知见，是最大的智慧聚丛；
《大方等如来藏经》有语：
我以佛眼观诸众生，烦恼糠糩覆蔽如来无量知见；
彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹；
如来藏具有“无量”智慧知见，却是“妙寂泥洹”的；“泥洹”即是“涅槃”的异译。
“涅槃”之谓，表述了如来藏智慧是彼岸性的，而不是此岸意识心之可思量、可分别的
境界相；《大宝积经》指出：
此如来藏，甚深微妙，所说圣谛，亦复深妙，难见难了，不可分别，非思量境，一切世
间所不能信。
如来藏默然无语，所以，众生需要佛开示，方知有如来藏；《大方等如来藏经》便指出：
譬如贫家有珍宝藏，宝不能言：“我在于此。”……是故，诸佛出兴于世，为开身内如
来法藏。
如来藏默然的非人格化特征，表显了如来藏的智慧知见与凡夫所熟知的意识心境域下的
智慧知见并不是一回事。意识心境域的智慧知见正是此岸的人我境界，是有觉有知的；
而如来藏与此迥异，与我觉我知的境界全然不同，此即如来藏无我义之实质意蕴。
正是由于如来藏这种自住涅槃境界，凡夫众生对之难以了知；所以《大宝积经》才说“
此如来藏……不可分别，非思量境，一切世间所不能信”。
由此，凡夫众生不会感知到除了自己的意识心之外，还有一个如来藏。
如来藏是如来无我之藏，对世间六尘不曾觉观攀缘。唯识经典所云第八识“恒而不审”
，正是“不审”世间诸相之意；此与“大智慧聚，妙寂泥洹”之义，正是共成互释。正
是因为如来藏具有无我、不了别六尘等特征，才将如来藏称为“涅槃寂静”，此即三法
印之一。
所以，如来藏虽然含摄世间法和出世间法，但是，如来藏的智慧了别性并不像意识心那
样对现实境尘有丝毫介入。如此，才是如来藏涅槃的真义。
但是，与此相反，“梵我”却是有我并攀缘世间境界。
（二）“梵我”的有我与对境界的攀缘
在《奥义书》中，随处可见“大梵”、“自我”或“彼”等，作为个体“我”，与世间
众生万物的对话、纠缠、互动等；现举几则：
1.彼既生矣，则观察众生，曰：“是处有谁谓异于我者耶？”（《爱多列雅奥义书》第
三章）
这里表显，“大梵”（“彼”即是“大梵”）创造世界和众生后，居功夸耀的我执心态
和有生有灭的第六意识心的活动特征。
而如来藏即便生起万法，却没有与六尘之具象等任何相关的意向性活动或互动，祂对世
间现实从不作分别而自住涅槃寂静。
2.维昔大梵为诸天战而胜焉。在此大梵之胜利中，诸天皆尊大。彼等思维：“此我辈之
胜利。此我辈之所以伟大也！”大梵知其意如此，遂对彼等显观。则皆不识，曰：“此
何夜叉耶？”（《由谁奥义书》第三分）
大梵创造世界诸天后，尚要与诸天争胜而终被尊为“大”，最后还要向诸天炫耀其质能
神通；这显然是自陷于众生之一员而与诸天较量争锋，纯粹是具有鲜明我见思量之人格
化载体。
如来藏从本以来就是出世间法，从不进入世间，从不与世间万象有任何纠葛往来；但世
间法的成就，又不离如来藏的种种性用功德。这是难以理喻的奇妙法义，也许唯证乃知。
3.大梵以此教造物主，造物主授之摩奴，摩奴以授众人。（《唱赞奥义书》第八篇之第
十五章）
“大梵”创造世界众生，还要对其所创造的众生授予种种修行法门。
如来藏从不知何为世间修行法，也从来无法向任何人、任何众生传授法门，如来藏从不
在世间法相上像意识那般操心操持，恒处涅槃故。
4.昔者，诸天与阿修罗，皆欲明“自我”，乃往大梵之前，礼敬已，请曰：“尊者！我
等皆欲求‘自我’，愿有以教之！”于是大梵默忖者久之，自思此诸阿修罗，皆求异“
自我”者也，故教以求“自我”于迥异之处。（《弥勒奥义书》之“（北）第七章”）
“大梵”能被亲近、接受礼敬，显然是现象界存在的个别化单一实体；因为“大梵”本
身能听到诸天与阿修罗的说话请求，并“默忖”“自思”，终向诸天阿修罗传授寻求“
自我”之法门。
如来藏与此截然不同，如来藏是与众生所熟知的意识心的活动状态全然相异。
以上对“大梵”进行权威性诠释的这些引文，显示“大梵”是可分离、可独立存在的，
具有鲜明的人格“我”和种种意识活动特征。
显然，如来藏与此等“梵我”完全异质。
三、存在于五蕴的全体或局部
如来藏存在于十八界中的每一界，遍及境尘、众生五根身和七识心。《华严经》便指出：
诸佛法尔，若佛出世，若不出世，一切众生如来之藏，常住不变。
如来藏身，不生不灭，善巧方便，普现世间。
如来藏常住并普现遍布世间十八界，显然如来藏也是存在于五蕴的全体，而“梵我”论
却有“梵我”存在于五蕴身局部的种种说法。
（一）如来藏存在于众生身之全体
佛在《大方等如来藏经》多处提到如来藏存在于众生身：
我已佛眼见，一切众生身，佛藏安隐住。
如来观察一切众生，佛藏在身，众相具足。
善男子！一切众生虽在诸趣烦恼，身中有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。
佛眼观众生，虽流转五道，大宝在身内，常在不变易。
如来藏安隐于众生身，常无染污，常在不变，德相具足。
而这样的如来藏又是存在于五蕴的全体“乃至皮肤边际”的，佛在《大方广如来藏经》
中便说：
善男子！如来以如来眼，见一切有情欲、嗔、痴、贪、无明、烦恼，乃至皮肤边际，彼
欲、嗔、痴、无明、烦恼藏中有如来藏性，以此名为有性。
“如来藏性”是“无为法”，相对于“有为法”具有缘起的生灭变化而言，“如来藏性
”以其无始恒不变易性，便称为“有性”。正是因为“如来藏性”之“有性”是一切万
法的所显性，所以，作为万法根本的如来藏不能只存在或显现于众生五蕴身的局部，而
需是遍及五蕴身全部，“乃至皮肤边际”。
这便是佛教对如来藏的界定。但是，与此形成鲜明对比的是，“梵我”仅存在于五蕴身
的“心”、“心灵”和“眼”等局部处所，且有“其大如拇指”等说法。
（二）“梵我”存在于众生身之局部
1.“梵我”存在于“眼睛”。
据印度古代吠檀多派的最早经典《梵经》载：
（眼）内部的（人是梵），因为那是可能的。
印度商羯罗（约8—9世纪）对此语的注释是：
眼作为一个依托处对神（梵）是适合的。如同奥义书中论及了神不为污物所染，他摆脱
了罪恶等一样，眼也被描述为一个不受任何污点所染的地方。
此外，在《唱赞奥义书》中也提到：
造物主谓彼二子曰：“彼见于目睛中人，‘自我’是也。”且曰：“彼是永生者，是无
畏者，是即大梵也。”
“梵”既然被誉为是圣洁、神圣和摆脱了罪恶的神，“梵”也需相应地被处置为是存在
于被认为洁净的地方“眼睛”（按：依佛教正法，凡夫内相分下的“眼睛”其实并不清
净）。
由于“梵”被视为是能够独立存在的自体，所以，在“梵我”论者的逻辑中，为了确保
与“梵”的圣洁、清净相应，“梵”的存在场所便需要选择和考究，否则，“梵”何以
能与污秽区分？但若是如此思量的话，便难以确保万物的创造者“梵”存在于万物包括
存在于秽物之中而无碍——“梵我”论由此也遭遇逻辑困境。
2.“梵我”存在于“心”或“心灵”。
在《唱赞奥义书》里，便有认为“梵我”处于“心”、“心灵”：
而彼“自我”者，在于心内者也。其文字之解曰：此“在于心内者”，是以谓之“心灵
”也。
此中的“自我”、“大梵”，无论是存在于色法肉团心，还是存在于“心灵”的意识心
，均只是存在于五蕴身色身的局部，或心法、心所法的局部，依然无法遍及万法十八界
。“大梵”创造万物、任持万物之谓，在此无法自圆其说。
3.“梵我”是“光明”、“其大如拇指”而居众生心。
《羯陀奥义书》提到：
神我是内灵，其大如拇指，常据众生心，有异于身体；如抽草掰茎，当耐性分此。尔当
如“彼”是，光明永生者！
在《羯陀奥义书》中，如上说法出现了多次。又说：
唯是“光明者”，又称曰“大梵”……
大如“拇指”而有“光明”，且存在于体内“众生心”的“神我”，显然是分离存在的
可见性自体，这样的自体显然无法遍及万法；这样的自体，也必定是缘生缘灭的有为法
。此外，《唱赞奥义书》还有：
大梵有四足：一足为语言，一足为生气，一足为眼，一足为耳。——此皆属于自我者。
这些法义事相的浅陋错谬，一如上述所辨斥。如来藏遍及万法十八界且是恒时存在而与
此迥异。
四、“梵我”与如来藏的似是而非
“梵我”论，既有以上与如来藏鲜明分判的义理，也有诸多含糊不清、类似于如来藏、
但却属似是而非的法义；以下分四个模块予以论述。
（一）第一模块
1.世间万事物，神我尽充沛。（《白净识者奥义书》）
2.群生睡眠中，是“彼”乃醒觉；创造常不已，愿乐随愿乐。此即是“神我”，唯是“
光明者”，又称曰“大梵”，唯是“永生者”。一切界所依，呜呼孰逾“彼”！——嗟
乎此是此！（《羯陀奥义书》）
3. 由“彼”乃双知，梦尽与醒尽，“彼”诚伟大主，“自我”遍在隐。智定者思维，
不复生忧悃。（《羯陀奥义书》）
4. 无声，复无触，无色，无损毁，无味，复无臭，恒常，无终始，……（《羯陀奥义
书》）
此中所引的四句，有三句出自同一部《奥义书》。这里表明，“梵我”是遍在万事万物
而不显，是无始无终，是一切界的所依止；而且，即便众生在睡眠，“梵我”的创造也
不停止；众生在醒时和梦时，“梵我”均能双知而尽。
初看起来，这些描述，似乎是与如上所表的如来藏相同。
但是，此中将“光明”称为“大梵”，问题就出来了。因为“光明”属于“色法”，而
如来藏非是“色法”；如来藏是“心法”，同时也是“无为法”。“光明”之“大梵”
，就完全与如来藏不同。
此外，所谓众生在醒时和梦时，“梵我”均能“梦尽与醒尽”“双知”；如来藏尽管能
够了别众生心行，但却不能似意识心那般知晓众生梦时之梦境和醒时之现实。
而“一切界所依”和“恒常，无终始”之谓，尽管与如上所述的如来藏极为相似；但是
，由于这些内容共同出自《羯陀奥义书》，此《羯陀奥义书》兼有此上已述和以下将述
的诸多错谬且迥异于如来藏的义理，所以，其与如来藏之此点相同，也只限于字面表相
之偶合，而毫无结构体系性旁通之实质涵义。
即便“世间万事物，神我尽充沛”，此与如来藏显现于万事万物的法性相同，但同是该
部《白净识者奥义书》之中，又表述“大梵”具有意识心享受的特征：
知者，非知者，主宰，非主宰，此二皆永恒。一为享受者，结合享受境；一为无极者，
遍是，无所作。知此是大梵，固有此三者。
如来藏完全不能像意识心那般具有享受的任何渴求。由此，其与如来藏之相同，因为此
点之相异排斥，也无法得以成立；即不足以取之为凭。
（二）第二模块
1.在一切众生，“彼”是秘密我，而不自显示。唯有知微者，以深微妙智，于是而得见
。（《羯陀奥义书》）
2.非是由心思，而或臻至“彼”，亦非以语言，更非眼可视。除非说“彼是”，此外复
何拟？（《羯陀奥义书》）
3.宅此躯中神，一旦离所居，蜕然舍身去，是处复何余？——嗟乎此是此！（《羯陀奥
义书》）
此中所引《羯陀奥义书》的三句，似乎与如来藏的义理具有惊人相似性。我们且看二者
的比对：
（1）梵我：“在一切众生，‘彼’是秘密我，而不自显示。唯有知微者，以深微妙智
，于是而得见。” ——如来藏：如来藏不离众生五蕴身，如来藏隐微难知，如来藏是
诸佛秘密甚深第一义谛，如来藏唯有无分别智而能证。
（2）梵我：“宅此躯中神，一旦离所居，蜕然舍身去，是处复何余？”——如来藏：
如来藏是众生轮回之所依体；如来藏若舍身，则众生不成为众生。
（3）梵我：“非是由心思，而或臻至‘彼’，亦非以语言，更非眼可视。除非说‘彼
是’，此外复何拟？”——如来藏：如来藏是绝言语、心行的；若要亲证者说之，只能
说“真实如是”，此即“真如”一语的原初义，“如是”即像那样之意；“真如”表显
了在见道圣者之间，仅凭此语，足以表示同证实相者的共鸣和心照不宣，此外之言语和
思维，实是画蛇添足，已无必要。
经过比对，二者确实有相同相通处。但是，其错谬性却隐含其中且是明显的。
如来藏虽然也是“秘密我”，但此“我”却是无我之“我”，非意识妄心之境界故。而
且，此一“秘密我”，毫无间断地时刻在“显示”，只是凡夫被烦恼覆障而不见。悟者
能证见凡夫身中的如来藏在恒时显现起用；而绝不是《奥义书》之谓“不自显示”。此
外，上文也说到，同出于《羯陀奥义书》，其所证之“秘密我”，实是体内“其大如拇
指”的“光明”点，这在如来藏语境显然是荒谬和悖理。如来藏与此全然不同。而且，
同是《羯陀奥义书》还有：
“彼”是原始神，诸天之大母，由气息而生，以原素而有，深入万物居。——嗟乎此是
此！
“气息”、“原素”之谓，已是沦为世间法相。且同是《羯陀奥义书》，以上所提“梵
我”知梦知醒意识心特征之揭示，也宣告了此中之“梵我”与如来藏不可等同。
所以，同是一部《羯陀奥义书》，因整部经典没有内在一体化的系统逻辑，其与如来藏
具有相似义之表征，其来源和取证的价值就已值得置疑；其相同性不排除或是偶合、或
是因于晚出而受如来藏影响窜入典籍所致。
（三）第三模块
1.信是由“自我”，而知色与味、声、香、触，欲事；斯世复何余，非“自我”所识？
——嗟乎此是此！（《羯陀奥义书》）
2.一我寓众生，不以世苦浊。超然忧患外，如是“彼”可识。 （《羯陀奥义书》）
这两句表明，“梵我”似乎也是与尘世无涉的，“斯世复何余，非‘自我’所识”，以
及“不以世苦浊”、“超然忧患外”，似乎与如来藏不了知六尘具有相同的特征。
但是，还是同属这一部《羯陀奥义书》，却夹杂了以上诸多相互矛盾的种种法义，如此
便证明了“梵我”论具有内在义理冲突抵消的结构特点。就此似乎可以断言，由其紊乱
的法义逻辑所提供的迹象表明，“梵我”论具有拼凑痕迹，显然与如来藏的“自组织”
系统，不可相提并论。
（四）第四模块
1.大梵之态有二：一有相者，一无相者。是有相者，非真实也。是无相者，乃为真实，
乃为大梵。是大梵者，即光明也。是光明者，即是太阳，太阳以“唵”声为其自体。彼
自分（其身）为三，“唵”声三音（即阿，乌，门）。以是而此世界万物，经纬交织其
中也。故曰：“诚然！太阳即此‘唵’声！’故人当如是思维，如是而自与之和合矣。
”（《弥勒奥义书》）
2.诚然，彼太阳者，外在之“自我”也。内在之“自我”则为生命气息。（《弥勒奥义
书》）
此中，即便提出了“大梵”的“无相”义，但是，“光明”、“太阳”之谓，以及强调
“气息”和对“唵”声的修习及期望与太阳和合等等说法，使此处的“大梵”，不断在
显出婆罗门教外道浓郁而鲜明的风格，即“大梵”陷于色声香味触法等六尘境相。而如
来藏是远离这一切相的。
（五）模块结论
综合以上对“梵我”与如来藏似是而非的四个模块的分析，基本可以得出如下结论。
“梵我”论的鲜明特点是：应有尽有，杂烩并蓄。
据“梵我”论理论渊薮的考察，可以证明，拼凑性、猜测联想性痕迹异常明显是各部《
奥义书》“梵我”论的共同特征。“梵我”论的体式结构和论断，并不是得自于实践，
而是极尽想象之能事，广罗搜集有关学说理论而成。由于在法义结构上彼此矛盾冲突抵
消，各部《奥义书》之间就显出分崩离析、缺乏内在明确的有机联系等种种弊端，更有
戏论或无章无序妄谈之嫌。
若是以思想史视野去看待“梵我”论在世间法上的出现和发展，“梵我”论实质是思想
哲学的集结和归纳；作为人类思想的整理总结，会不断见显其历史性的存在价值。
即便“梵我”论与如来藏相同的这些法义是出自于“梵我”论自身，但是，不同《奥义
书》之间以及同一部《奥义书》的内在联系之间，因无法在结构上协同兼容，其相互牵
制且排斥的特点，始终难以摆脱“梵我”论五花八门的拼盘特色。逻辑主线的缺失，证
明了其与如来藏具有本质性分际。
尽管“梵我”论提出了与佛教如来藏似是而非的论调，但由于以上之种种杂陈，证成了
“梵我”不能与如来藏等价。而且，倒是由此凸显“梵我”论章法紊乱和拼凑之事功；
与如来藏能够被行者现量、并能在比量思辨上尽除杂芜、显出清晰的思路脉络和鲜明的
逻辑主线，是断然不同。
五、佛说如来藏“我”与外道“我”的差异
佛在《杂阿含经》卷二，是这样揭示外道“梵我”思想的：
若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。诸沙门、婆罗门见色是我，色异
我，我在色，色在我；见受、想、行、识是我，识异我，我在识，识在我。愚痴无闻凡
夫以无明故，见色是我、异我、相在，言我真实，不舍。
此中之“我”，便是指外道婆罗门的“梵我”。概括这一段引文，外道婆罗门的“梵我
”与五蕴的关系是：
五蕴是我，五蕴异我，五蕴与我相在（即五蕴在我中，我在五蕴中）。
佛教的正确知见——“如实知”，则是与此截然相反，佛在同一部《杂阿含经》卷
一指出：
当知色……彼一切色不是我、不异我、不相在，是名“如实知”。如是受、想、行、识
，……彼一切识不是我、不异我、不相在，是名“如实知”。
此中之“我”便是正法如来藏，也是三法印之“涅槃寂静”。尽管这里二者均采用“我
”一词，但是，这并不妨碍在佛教教理中，对二者有清晰的分判。
此外，大乘经典也常以“我”或“真我”对法身如来藏进行称谓，但不能将之等同为“
梵我”；且不说《涅槃经》中常出现的“我”，即便般若部经典，譬如《大乘理趣六波
罗蜜多经》也使用“真我”：“如来妙体即法身，清净解脱同真谛。如日与光不相离，
如来功德即涅槃。真我与佛无差别，一切有情所归趣。”
所以，不能将阿含部经典此一释义当作孤证看待。总结上引阿含经文，在佛教“如实知
”状态，如来藏“我”与五蕴的关系是：
五蕴非我，五蕴不异我，五蕴与我不相在（即五蕴不在我中，我不在五蕴中）。
上述两段译文，为同一译者，属同一部《杂阿含经》，尽管此中将外道婆罗门“我”与
正法“如是观”之“我”的比较，陈义隐密精深，但从立说逻辑看，二者已彰显鲜明性
的截然分际，尽管二处均采用了同一语词“我”。
佛在阿含部所说的经文，往往被学界误解为属于小乘浅显法义。实质上，此中蕴含了大
乘甚深义理。往往有无知错解者，以为大乘佛法是后来发展的结果。殊不知，只是缘于
缺乏挖掘和融通，便因读不懂阿含深义，而诽谤《阿含经》陈义浅显，妄说种种非量的
发展观；如此诸等，实是学术研究上之憾事 |
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