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发帖数: 253 | 1 挑战极限——佛教修行道上的欲求与想象
[作者]坦尼沙罗尊者[中译]良稹
佛陀曾经说过，一切现象根植于欲。我们一切的所思、所言、所为——每一种体验
——皆来自欲。甚至我们自身也从欲而来。轮回此生，是因为我等有再生之欲。无论自
知与否，诸欲在不断地重新定义“我们是谁”的意感。欲是吾人于时空因果矩阵的就位
方式。唯一不根植于欲者，即是涅磐，因为它是一切现象的终结，它甚至超越了佛陀所
用的“一切”这个词本身的内涵。不过，把你引向涅磐的那条道却根植于欲——善巧之
欲。解脱道挑战著善巧诸欲的极限，看它们能走多远。
善巧之欲——这个概念听来或许怪异，然而，成熟之心面对诸欲，直觉地见其善巧
而行之，识其不善而弃之。 欲求幸福喜乐，乃是人之本能。所有其它诸欲，都是追求
该乐的策略。你之所以欲得一个iPod[微型音乐播放器]、一位性伴侣、或者一种内在的
宁静感，是因为你估想它将令你喜乐。这些次级欲求，因其为策略，故服从一种模式。
它们出自一股莫名的匮乏与局限之感; 它们运用你的辨识力，认知局限之因; 它们利用
你的想象力，构思解决之道。
尽管服从某种共同模式，诸欲却并非归于一元。它们各自对生命中缺乏什么，提供
一种不同的认知，同时又对谋策当为何样，给出一个不同的构想。三明治之欲的发端，
是对体内饥饿的认知，它荐举的解决方案，是面包片夹起司。登山之欲关注的则是另一
类饥饿——对成就、振奋、自强的饥饿——它唤求的是另一类满足的意想。任何欲求，
凡是其谋策趋向真乐，它便是善巧的，反之则是不善巧的。不过有的欲求貌似善巧，却
可能只引生出虚假或瞬逝之乐，不值得为之付出的努力。故此，智慧发端于一个元欲求
: 学会如实识别诸欲的善巧与否。
不善巧欲可以藉种种形式造苦。有时其目标是不可实现的: 譬如长生不老。有时其
目标需藉助不良手段达成: 譬如以谎言、欺骗出人头地。或者，欲求之目标达成后，未
必真使你久享其乐。即便攀上珠峰顶端，也可能失望。即便不失望，你亦不能久驻。离
去时，除了飘渺褪淡的记忆外，别无所剩。假若你的攀达藉助了失德或伤害性的行为，
那种记忆可以烧毁登峰的一切喜悦回味。
此外，诸欲间往往逆向牵扯。譬如性欲可以妨碍你的宁静欲。实际上，正是诸欲的
相互冲突向我们警示，欲可以有多少痛。也正是诸欲的相互冲突，教会了每一个欲以申
言、劝说、论辩、恐吓的方式，一路夺权。某个欲求虽其善巧，不等于面对非善巧欲，
它能够以善辩制胜，因为一逞其愿的，往往是最不妥协、最喧嚣、最滑头的那些欲求。
这就意味著，智慧也必须学会策略，增强善巧诸欲的力量，令非善巧欲甘心听从。如此
，方能够调度诸欲，齐心协力趋向高等福乐。 成熟健康之心的运作方式便是如此: 它
能够主持一场与其说是理性与欲求之间，莫如说是一场负责任与不负责任的欲求之间的
对话 。
不过，即便在成熟之心里，这种对话往往也只能达成一些不称心的折衷: 抓几把
感官之欲，瞥两眼灵性宁静，并无真正满足、完整[的喜乐]。面对折衷，有些人耐性渐
失，不闻审慎之欲的呼声，开始听命于立得快感的急求——去抓取尽可能多的性爱、权
力与金钱。不过，当快感的兴奋耗尽之后，造成的破坏却可能需要几辈子来矫正。另有
一些人则尽量在诸欲间接受妥协，不追求他们视为遥不可及的目标，试图从这种妥协中
找到些许宁静。不过这种宁静，也同样有赖于罔闻内心的呼声，否认一切欲中蕴涵著的
真相: 在无休止的逼窄迫狭中度过一生，是不可忍受的。
这两种人持有一个共同的假定: 不受局限的真乐是不可企及的。他们的想象力如此
钝矬，以至于对此生得到一种不受局限的真乐无从构想。
佛陀的特别之处就在于: 他从未降低自己的希望。他想象到一种终极福乐——如此
无限制、无匮乏，以至于再不需要升起其它欲——接下来，他珍视对这样一种福乐的欲
求，把它奉为至高目标。他把其余一切欲，带入了与它的对话之中，经过对种种策略的
探索，最终找到了一个证得那种无限福乐的策略。该策略，就成了他最根本的教导——
四圣谛。
我们多数人，在审视四圣谛时，并未意识到它们都关乎欲。有人教导说，佛陀只给
欲赋予了一种角色——苦因。既然他说摒弃苦因，似乎他是在否定欲及其建树性同伴—
—创意、想象、希望——有任何正面作用。不过，这种认知没有抓住两个要点。第一，
四圣谛都是针对欲的分析，用的是欲本身的言说方式——对不足与局限的认知，对解决
方案及策略的想象。第一圣谛教导的是我们生命中的根本匮乏与局限——即是造苦的执
取。第二圣谛指出的是引生执取的几类欲: 感官欲、有欲、非有欲。第三圣谛扩展我
们的想象力，使之包容彻底克服执取的可能性。第四圣谛即苦的止息之道，揭示的是摒
弃苦因、克服执取的策略。
往往为人们忽视的第二点是，四圣谛根据善巧与否，给欲赋予了两种角色。不善巧
欲，正是苦因，善巧欲则构成灭苦之道的一部分。善巧欲之能够消弭非善巧欲，不是藉
著压制，而是藉著升起越来越高层次的满足与安宁，使不善巧欲无立足之地。善巧欲的
这一策略，在正精进道支中有著明确的体现:
“比丘们，何为正精进[正勤]? 有此情形，一位比丘生欲、精勤、奋力、持心、用
心，令未升起的恶劣与非善巧素质不升起……令已升起的恶劣与非善巧素质弃绝……令
未升起的善巧素质升起……令已升起的善巧素质确立、不混淆、增长、充 实、发展、
圆满。此谓正精进。”(长部22)
上述公式表明，以善巧素质替代非善巧素质的关键，在于欲、勤、心。欲提供了正
精进的原始动力与焦点，勤[持恒,不懈,精进]提供了维持的力量。心[intent]，是三者
当中最复杂的因素，其巴利文citta，也指 mind[心]，在这里的上下文中，意味著全心
全意——也就是把你所有的敏觉、才智、明辨、创意能力——投入手头的工作。不要让
你的心在这件事上分裂; 令心的全部力量在同一阵线上合作。
这三种素质——欲、勤、心——蕴涵在掌握一门技能的每一次尝试之中。因此在修
行道上，不妨观想你过去是如何运用这些素质掌握其它技能的。佛陀用他的众多比喻说
明了这一点。他把修道者比作一位能工巧匠——乐手、木匠、外科医生、杂技家、厨师
。圣道的发展，如同任何一门技能，存在多项步骤，较为突出的有四项。
首先是，运用你的创意，击退一开始便试图劝阻你作出善巧努力的内在噪声。这些
声音好比一群不够光明正大的律师，各自代表著深重的利害关系，也就是你所有那些受
到威胁的不善巧欲。你在反驳其论点时必须敏捷、警醒，因为它们会来自各个方面，听
起来真诚、贤明，尽管实际不然。以下是这些声音可能陈辩的若干论点，以及几条有效
的回驳。
“试图如此操纵你的诸欲是不自然的。”实际上，当你对诸欲择此舍彼时，已经是
在操纵了，因此不如学会善巧为之。世界上乐于替你操纵欲望的大有人在——想一想所
有那些试图吸引你的注意力的喧嚣广告——你不如把操纵权交付可靠者之手，也就是你
自己。
“试图改造欲望等于是打击自我。”这个论点只有在你给你的自我感——实际上就
是一袋子杂乱无章的欲——多于它应得的实质时才讲得通。你不妨把这个论点倒过来看
，既然你的“自我”是一系列不断变化著的求乐策略，你不如试著让它朝更有可能达到
真乐的方向转变。
“把欲求划分为‘善巧’与‘不善巧’有二元性与评判性。”你不会要一位非二元
性的机械师替你修车，也不会要一位非二元性的外科医生为你作脑手术。你需要的人才
，必须会分辨善巧与非善巧。你若珍重自己的福乐，就会向最该对此负责的人——你自
己——要求同样的辨察力。
“这样做目标定向性太强。只要接受当下一切就好。”每一个欲都在对你诉说，当
下事态是有限的、匮乏的。你或者接受那个欲，或者接受那种匮乏。两者兼收等于是否
定任一为真。试图太平无事地住在这两者间的张力之中——以所谓的“无欲之道”摆脱
双方——这种舍，被佛陀称为有限的舍，一位泰国林居导师称之为[笨]牛的舍。
“抵挡如此神圣而奥秘的力量是徒劳无功的。”欲望之所以看上去不可抵挡、神秘
莫测，只因我们不懂得自己的心。再说，对自己不了解的力量不停地贴上“神圣”、
“宇宙”之类的标签，我们又将置身何处?
“与不善巧欲相争太辛苦了。”考虑剩下的选择: 一时摆出某个欲求架式，下一刻
又摆出另一个欲求架式，从一组局限到另一组局限无尽漫游，不停地寻求喜乐，却总发
现它从你的把握中滑脱。正精进至少给了你一个稳定的立足点。这样做，并非是在混乱
的欲求堆中再添一个更苛刻的，而是为这团混乱提供一个厘清之道。佛陀的圣道对一种
无限之乐的希望一直开放著，通往目标的途中也一路存在着层次越来越精细可靠的禅乐。
简言之，佛陀的这个选择，实际上愉悦更多，劳苦更少。
一旦你平息了这些噪声，下一步是对自己的行动[业]与其后果担负起责任。这需要
一种愿意从错误中学习的态度。几年前，一位社会学家对某神经外科专业学生中的学成
者和不及格者作了研究，看看区分两者的素质是哪些。结果他发现，面谈中有两个问
题的答复，指向划分的关键。他问学生: “你是否犯过错误? 如果是，最严重的错误是
什么?” 该专业的不及格者均答自己难得犯错，即便承认失误，也一概归咎于自己无法
控制的因素。而成功毕业于该专业的学生们，不仅承认自己犯过不少错误，而且还主动
说出，为了将来不重复那些错误，什么事是自己不会再做的。
佛陀对幼子罗睺罗的教诲中，也鼓励这种成熟的态度。他教导罗睺罗，在行动[造
业]之前，当专注自己的动机，行动时与行动后，当专注其后果。罗睺罗若发现，自己
的动机将导致对己或对人的伤害时，则不应随之而行。若发现自己的意、语、行已造成
实际伤害，他应当停止，下决心不再重犯，同时不在悔恨中消沉。反之，自己的行动[
业]若未见恶果，对正道上的进步他应当为之欣喜，用此种喜乐滋养继续的修持。
尽管佛陀的这些教诲针对的是一位七岁孩童，其大致模式对修持的每一层次都是可
以借鉴的。整个觉悟之道的构成，就是把“造最善巧之业”的欲求坚持到底的过程; 这
条道，随著你对“善巧”之意的领悟越来越精细，也将会发展起来。假若你行事时服从
了不善巧欲，则应对其后果担负起责任，用那些不良果报来教化该欲求，指出它错在哪
里。尽管诸欲有可能顽固异常，它们却都以追求喜乐为同一目标，这就可以构成有效对
话的共同基点: 某个欲求若非造就真乐，则有悖于它的存在理由。
明确这一点的最佳方式，是从欲求至行动、从行动至后果作连续跟踪。假若该欲求
瞄准的喜乐导致他人受苦，则要关注那些人对喜乐的相应欲求如何导致他们来破坏你所
追求的喜乐。假若该欲求瞄准的喜乐仰赖于必然趋向老、病、死、或离你而去的事物，
则要关注该事实如何定然陷你于困境。接下来，要注意到依照这类欲望行事的苦迫，是
何等的普遍。不仅是你，每一位已经、正在、将要依照那类欲求行事的人，个个已经受
苦、正在受苦、将来必然受苦。这是无可回避的。
如此观想，有助于减弱常见的“为什么是我?”的念想，这种想法令苦加剧，令你
强烈执取造苦的那个欲求。如此观想，也有助于培养为善巧欲添注力量的两种重要态度
不过，直到你能够展示出，另外一些麻烦较少的欲求确实引生更大的喜乐，非善巧
诸欲是不会真正撤退的。这就是为什么佛陀强调要学会欣赏人生中持戒、布施的种种酬
报: 为他人增长福乐的喜悦感、对正当之事知难而行的尊严感与自重感。这也是为什
么佛陀的正道以喜乐、清新的诸层定境作为核心。禅定中得到这等清新的滋养，便给了
你直接、切身的证明: 佛陀并非主张灭绝喜乐。他所推荐的诸欲，的确会引生一种喜乐
，正是这种喜乐给了你继续择取善巧之道的力量。
那就是下一步: 把“在一切情形下造善巧业[行事善巧]”的那个欲求，耐心、不
懈地坚持下去。正同任何一位优秀的体育教练都会告诉你的那样，训练时数不一定能保
证成效。你必须对你的勤，融注以心: 包括敏感、辨察、创意。密切关注如何行事才更
有效。试著察看自己行事的模式。同时，在你的修持当中，引进游戏与多样化，使得修
持在高原状态时不至于单调起来，在低谷状态时不至于令你消沉。
佛陀在他的禅定指南中，也作过类似的阐述。一旦你把握了一种定境，要察看其中
何处仍有苦[张力]的成分。接下来，要找寻该苦的种种模式: 是你正在做什么才导致它
? 要设法在心低沉时令其喜悦，在它受局限时令它从中解脱，在心焦躁时令其稳定。
这样，随著你学会成功应对禅定的种种挑战 ，从中找到乐趣，你对内在因果作用的微
妙模式也会熟悉起来。
第四步，一旦你掌握了那些模式之后，便要挑战其极限。再说一遍，这不单是一个
强化努力的问题，更多的是激发你的想象力，去探索因果法则的那些意想不到的旁枝分
蘖。一位著名大提琴家曾经说过，最令他振奋的一场音乐会发生在一次演出中一根琴弦
绷断的意外情形下，当时他决定用余下的弦，临场新创指法奏完了全曲。禅定中最明显
的诸根琴弦，就是促生寂止与洞见的那些专门技能，不过更有趣的琴弦，乃是蕴涵于学
艺过程中的种种假设: 不足、策略、对话、你的自我感。你能学会把那些假设撤掉么?
到了某个禅定阶段，求得更高喜乐的唯一途径，便是对这些假设开始加以质疑。这又将
引生出一些有趣的悖论: 假若欲是发自一种不足或受限感，当它造出一种绝无不足或
受限感的喜乐时，欲 又将何如? 不需要欲是什么情形? 你的内在对话、你的自我感
，又将如何? 假若欲是你在时空中的就位形式，当欲不存在时，时空又将如何?
藉著把一位觉悟者描述成如此不可定义、如此无限，他或她在今生不可定位，今生
之后不可用存在、不存在、两者皆是或皆非来形容，佛陀对上述那些探究是有所鼓励
的。听起来这也许是一个抽象而不可及的目标 ，不过佛陀以自身之范例展示了该目标[
涅盘]的人相。既已超越了因果的局限，他在此生当中，在局限当中，仍可以完美行事
，即便在最困难的情形下，仍可以住于乐 中，以慈悲之心教化各等众生。[经典中]还
有他的指证，将善巧欲发展到尝得觉醒之味者，不仅有比丘僧尼，而且有居士甚至孩童。
因此，想象那种[欲求及真乐之可能性]吧。听从把你带往那个方向的任何欲求，那
是你的真乐之道。 |
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